خلاصه کتاب «تطورات گفتمان های هویتی ایران»

کتاب «تطورات گفتمان های هویتی ایران» یکی از معروفترین کتابها در زمینه هویت ایرانیان است. این کتاب که به قلم دکتر حسین کچویان به رشته تحریر درآمده است، با بررسی دیدگاههای جریانات مختلف فکری و اجتماعی پس از مشروطه تا کنون، تصویر کاملی از عقاید جریانات مختلف حاضر در جامعه ایران ارائه داده است. این بررسی با رویکرد تاریخی انجام گرفته است. خواندن این کتاب - یا حداقل خلاصه آن - برای کسانی که در پی آشنایی کلی با اتمسفر فکری و اجتماعی ایران در سده اخیر هستند، می تواند بسیار مفید باشد.

طلیعه

اثر حاضر درباره هویت ملی است که در ربط با مسئله چگونگی پیدایی معضله هویت در جهان جدید قرار گرفته و به طور خاص به کیستی و چیستی جمعی ایرانیان می پردازد.

این اثر با چارچوب تحلیل گفتمان و با رویکردی دیرینه شناسانه و نه تبارشناسانه به پاسخ هایی که گفتمان های متفاوت به کیستی جمعی ما داده اند می پردازد. اما به شرایط اجتماعی داخلی و نیز پایگاه اجتماعی صاحبان گفتمان و نیز شرایط بیرونی یعنی تطورات تاریخی تجدد در غرب نیز نظر دارد. یعنی مسئله هویت در چارچوب کلی تر تاریخ تجدد بررسی می شود.

تاریخ تطورات هویتی ایران پیوند وثیقی از ابتدا با تطورات هویتی تجدد داشته و دارد. حتی انقلاب اسلامی هم نمودی از بحران هویتی تجدد است که می تواند سرآغازی برای ظهور هویت تازه ای ماورای آن باشد. لذا این کار انقلاب اسلامی را فراتر از حل و فصل بحران هویتی ایران دانسته و آن را راه حلی برای بحران هویتی تجدد می بیند.

پرداختن به گفتمان های التقاطی هویتی که از ابداعات دوره مابعدانقلابی است به یک معنا هدف اصلی یا غایی این مطالعه بوده است.

فصل اول: پیامدهای تجدد: پیدایی معضله هویت

بحث هویت ملی در ایران پیچیده و دشوار است. بخشی از دلایل این پیچیدگی نظری است که ریشه های داخلی و خارجی دارد  و بخشی دیگر دلایل عینی و واقعی دارد که آن نیز ریشه های داخلی و خارجی دارد.

• تلاش برای جایگزینی نظم مسیحی: ملیت موضوع پرستش یا علقه جمعی جدید

مفهوم هویت ملی، مفهومی جدید و مرتبط با تجدد است. ریشه این مفهوم  در دوران نوزایی است که آغاز ظهور جمعی تجدد و شروع پایان نظم کلیسایی قرون وسطای غرب است. نفس همین طلوع و غروب است که معضله هویت را در شرق و غرب به دنبال آورده است. قبل از این بشر با مفهوم هویت ملی آشنا نبوده است. این به معنای نبود مفهوم هویت نیست. هیچ اجتماع بشری بدون داشتن تصویری از خود و هیچ انسان یا فرد بشری بدون داشتن درکی از خود امکان شکل گیری ندارد چه رسد به اینکه بتواند در جهان عمل کند یا به مرحله رشد و تطور برسد.

هویت بعد از آغاز تجدد به مسئله و معضله غرب و سایر جوامع تبدیل شد. تقبل از این هویت تبدیل به مسئله نشده بود. قبل از تجدد انسان غربی همچون تمامی انسان ها خود را با هویت دینی فهم می کرد. البته هویت دینی برای انسان غربی تنها هویت نبوده بلکه هویت فائق و جامعی بوده که تمام اجتماعات و گروه ها را تحت پوشش قرار می داده است. هویت مسیحی وحدت بخش غرب علیرغم تنوع درونی اش در برابر «دیگر»ی آن یعنی جهان اسلام بود.

حل و فصل معارضه جویی های قومی از طریق حاکمیت کلیسا و با ارجاع به قواعد و هنجارهای مسیحی نشان از برتری و تعیین کنندگی هویت دینی داشته است. اما با فروپاشی تدریجی جهان مسیحی، ابهام در کیستی و چیستی بشر غربی شروع شد. تعاریفی جدید از انسان ایده آل در دوره نوزایی که انسان ایده آل مسیحی را بازتعریف می کند اولین جلوه های نفی هویت کلیسایی بود.

از منظر عینی هم جنگ های صد و سی ساله و نظایر آن در پایان قرون وسطی ضرورت نیاز به جایگزینی برای هویت کلیسایی را بازگو می کرد.

با فروپاشی نظم کلیسایی حدود 500 دولت – شهر در اروپا شکل گرفت که همگی با التجا به ویژگی های قومی و محلی به صورت بالقوه یا بالفعل معارض یکدیگر شدند. چون عنصر وحدت بخش خود را از دست داده بودند.

سازوکارهای سیاسی و اجتماعی جدیدی شکل گرفت. آن فروپاشی معلول این زایش ها و ظهورات بود. حکومت های مطلقه سکولار شکل گرفت که خواهان خروج از نظم کلیسایی بودند. این دولت ها باید جایگزینی وحدت بخش برای هویت مسیحی می یافتند تا آنها نیروهای تحت امرشان باشند. ایجاد هویت جدیدی که چارچوب و احکام آن را حکومت های مستبد سکولار تعیین کنند. این هویت جدید، هویت ملی بود.

تفاوت هویت ملی با هویت دینی در این دنیایی بودن این و معنوی بودن آن بود. البته این تغییر هویت به صورت بطئی و غیربرنامه ریزی شده جلو رفت. یعنی در عمل این اتفاق می افتاد ولی در نظر، نظریه پردازی صریح در این رابطه اتفاق نمی افتاد.

نظریه پردازی بیش از آنکه درباره هویت ملی باشد، مفهوم سازی برای حکومت های سکولار و مطلقه بود. آنچه که امثال ماکیاولی و هابز شروع به آن کردند.

بعد از انقلاب فرانسه و فروپاشی کامل نظم کلیسایی، مردم نیاز داشتند که فراتر از الزامات و امکانات سیاست خود را در چارچوب هویتی تازه تعریف کنند. کشورها هم به دلیل توسعه اقتصادی و رقابت های استعماری، بسیج و اقناع عمومی و متابعت بی چون و چرای آن ها نیاز داشتند. لذا دولت ها نیاز داشتند فراتر از رویکردهای سلبی نسبت به هویت گذشته ، برای جلوگیری از تعارض، به رویکردهای ایجابی در جهت وحدت اجتماع برای رویارویی با شرایط تاریخی و اقتضائات اجتماعی دست پیدا کنند.

• منابع نظری تعریف هویت ملی یا ملیت: رمانتیسم، ناسیونالیسم و علوم تجربی

منبع اول نظری ملت، نهضت رمانتیسم بود که واکنشی بود در برابر عصر روشنگری. رویکرد قراردادگرایانه، اراده گرایانه و مکانیکی و ذره ای عصر روشنگری درباره حیات اجتماعی مورد انتقاد رمانیست ها بود. لیبرالهای روشنگری با رویکردهای عقل گرایانه و با تاکید بر اصالت فرد، جامعه را مصنوع اراده انسانها برای کسب سود می دانستند. نظریه غالب دوره روشنگری نظریه قراداد اجتماعی است. یعنی توافقی عقلانی برای ایجاد نهادهای جمعی.

این افراد نقش سنت ها و تاریخ بشری را در شکل گیری جوامع نفی می کردند که سبب انتقاد رمانیست ها شده بود. رمانتیست ها فرد را تابعی از جامعه می دانستند. از نظر آنان جامعه ساخته فرد نیست، سازنده فرد است. هرجامعه یک روحی دارد که خاص همان جامعه است. این روح قومی به شکل تاریخی ساخته شده است و تظاهرات تاریخی دارد. یعنی هر قوم در هر دوره هستی متفاوتی به خود می گیرد. روح قومی همان هویت اجتماعی فرد است و موضوع تعلق خاطر و وابستگی قرار می گیرد.

منبع دوم ملیت، ایدئولوژی ناسیونالیسم است که در امتداد منبع اول قرار می گیرد. ناسیونالیسم به دو جریان نظری اتکا دارد: یکی تحت تاثیر نظریه تکاملی داروین و دیگری متاثر از نظریه های نژادی – زیستی. در هر دو این جریانات زیست شناسی نقش مستقیم ایفا می کند.

در این نظریه هر ملیتی یک نژاد ویژه ای دارد که توانایی های او را مشخص می کند. ملیت ماهیتی طبیعی دارد، نه تاریخی. هویت ملی از ماهیت فرهنگی خالی و صرفا نژادی – زیستی است. هویت ملی از پیش تعیین شده و غیرقابل جایگزینی است.

• از افول ملی گرایی تا ظهور آن در هیئتی تازه: تبدیل ملیت به موضوع تنفر در غرب

ناسیونالیسم تا اوایل قرن 20 به اوج خود رسید ولی بعد از آن دچار افول شد. توسعه و تکامل دولت – ملت های غربی و نیز پایان یافتن فرایند صنعتی شدن غرب از جمله دلایل این افول بود. دو جنگ جهانی که ناسیونالیسم در آن نقش مهمی داشت هم از جمله دلایل منفور شدن ناسیونالیسم شد. همچنین گسترش کمونیسم و سوسیالیسم که بر جهان وطنی تاکید می کردند بر این نفرت افزود. اما همزمان با افول تدریجی ناسیونالیسم در غرب در جهان غیرغربی به دلیل نیازهای مشابه با مرحله اول توسعه غرب ناسیونالیسم گسترش یافت.

از اوایل دهه هفتاد مباحثات مربوط به هویت دوباره به غرب بازمی گردد اما به شکلی معارض با رویکرد قبلی. دیگر هویت ملی در کانون مباحثات نیست بلکه مسئله و معضله ای اجتماعی است. در این برهه توجه بیشتر بر هویت فردی معطوف می گردد.

• تغییر شرایط تجدد: پیدایی گفتمان هویتی ضدملی یا تفرق گرایانه

در این مرحله که بر خلاف مرحله اولیه تجدد، تجدد به تمامیت خود رسیده، اقتضائات دیگری بر جهان غرب حاکم است. سرمایه داری متمرکز جای خود را به سرمایه داری غیرمتمرکز یا سازمان نایافته داده است. از نظر سیاسی هم جامعه ملل و سازمان ملل و اتحادیه اروپا و ناتو شکل گرفته اند. همچنین دول غربی وارد مرحله استعمار فرانوین یا مابعدتجددی شده اند. لذا باید رقابت، ستیزه و خصومت از بین برود و این در چارچوب تنگ ملی گرایی شکل نمی گیرد. این ساختار ارتباطی جدید به جهانی شدن معروف شد. وضعیت این مرحله را مابعدتجددگرایی مشخص می کند که منطق فرهنگی سرمایه داری غیرمتمرکز است. ویژگی مابعدتجددگرایی رد چارچوب های عام، کلی و قواعد وحدت بخش و یکسان کننده است. این فرهنگ دنبال تمایزات و اختصاصات است نه مشابهت ها و یکسانی های فرهنگی.

فصل دوم: از نظریه هویت تجدد تا مابعدتجدد: از عام گرایی و جمع گرایی تا خاص گرایی و تکثرگرایی

در مقابل گفتمان هویت ملی، گفتمان دیگری تدریجا از این زمان یعنی اواخر قرن نوزدهم میلادی که زمان ظهور بحران تجدد است شکل می گیرد که بیان کامل آن را در عصر مابعدتجدد و نظریه مابعدتجددگرایی می بینیم. این گفتمان را ما گفتمان هویت یا تفاوت و تکثرگرایی هویتی می نامیم که نظریه هویت آن برعکس گفتمان اول اساس متوجه هدم گفتمان هویت ملی و اجزا و عناصر برساخته آن نظیر ملت، ملیت و حتی دولت – ملت است.

• ملی گرایی: گفتمان هویتی تناقض آمیز و مسئله ساز

گفتمان ملی گرایی با هدف وحدت بخشی به افراد یک محدوده جغرافیایی خاص یا تبعیت از یک دولت شکل گرفته اما به دلیل قرائت های مختلف و متضاد از آن، عملا به وسیله ای برای ستیز تبدیل شده و نقض غرض کرده است.

ملی گرایی می خواست که به لحاظ نظری و عملی وحدت و انسجامی میان مردمی خاص ایجاد کند که شکست خورد.

در برابر پرسش از چیستی هویت ملی، دو گفتمان شکل گرفت:

1 - گفتمان متقدم به نام «ازل گرایی»: مطابق این دیدگاه ملیت خصیصه ای طبیعی نظیر خون و ویژگی های زیستی است.

2- گفتمان متاخر: مطابق این دیدگاه ملیت ماهیتی برساخته و مفهومی است. این مفاهیم خاص دوران تجدد است که درون نظریه تجدد ابداع شده اند.

اما گفتمان ملی گرایی بیش از آنکه محصول تاملات نظری و اندیشیده شده باشد، محصول تحولات تاریخی است. هر عاملی در هر دوره ای مبنای تشخیص ملیت بوده اما چون هر سه در درون این گفتمان بر پایه فکر فلسفی و تامل نظری انجام نگرفته حاصل آن وارد کردن ناسازگاری غیرقابل علاج در درون این گفتمان بوده است.

• مابعدتجددگرایی: گفتمان هویتی تکثرگرایانه یاخودبنیادی مطلق

در حالی که گفتمان های اولیه هویتی بر پایه ضرورت ایجاد و تاسیس و تثبیت فرهنگی، اجتماعی و سیاسی و اقتصادی تجدد و هویت جمعی ای شکل گرفت که می بایستی در درون ساختار ماقبل تجددی و در تقابل با هویت مسیحی به عنوان «دیگری» انسان متجدد غربی باشد، گفتمان های ثانویه آن برپایه ضرورت های متضاد با آن یعنی انحلال هویت ملی عمل می کند. این گفتمان ها با ضرورت های جهانی شدن جوامع غربی و تجدد ربط می یابد، که این جوامع را به سمت خروج از ساختارهای ملی در عرصه های مختلف فرهنگ، اجتماع، سیاست و اقتصاد تحت فشار قرار داده است. گفتمان ثانویه تجدد در مسیر پاسخ گویی به این فشارها در جهت اضمحلال و تخریب تمامی ساختارهای وحدت بخش، یکسان کننده و همگون ساز تجدد اولیه عمل می کند. نتیجه این پاسخگویی، پیدایش گفتمانی از هویت است که ملی گرایی، جنبشهای ملی، وطن دوستی، وحدت و هویت ملی را برنمی تابد و آن ها را به دلایل مختلف طرد و رد می کند. این گفتمان به جای این وحدت ها و هویت های جامع، شامل و عام، هویت های خرد، محلی و در نهایت شخصی و فردی را می نشاند.

گفتمان ها و نظریه های تجدد ثانویه یا متاخر به لحاظ نظری، معرفت شناختی و روش شناختی در درون گفتمان کلی مابعدتجددگرایی جا می گیرند. در واقع این گفتمان هویت از درون رشد گفتمان اخیر و همزمان با آن سربرآورده و رشد کرده است. نظریه مابعدتجدد با نقل عقل مدرن مشخص می شود که پایه و بنیان اصلی گفتمان هویت اولیه تجدد را می ساخته است. این عقل گرایی با جستجوی قوانین عام و شامل، روایت های کلان و جامع و تاکید بر امکان دستیابی به صورت های کاملی از درک جهان از جمله جهان اجتماعلی تعریف می شد. در حالی که نقد عقلانیت تجدد به معنای نفی امکان روایت های کلان از هرگونه آن است.

از منظر این گفتمان عنصر اساسی و تعیین کننده در ایجاد و تثبیت هویت های ملی سیاست است. هویت ها اساسا ساخته دولت – ملت ها و تنها حاصل انتخاب یا علقه سیاسی است که در ربط با منافع اجتماعی مشخص قرار دارد.

طرح یا پروژه این گفتمان نه ایجاد و تثبیت هویت های عام به ویژه هویت ملی، بلکه آزادسازی انسان متجدد از تمامی هویت های تحمیلی ماوراء فردی، خاصه هویت ملی است که بر مبنای این گفتمان نمی تواند سلطه طلبانه نباشد. در جایی که گفتمان تجدد اولیه به جنبش های ملی دامن می زند، این گفتمان به شکل گیری جنبش های قومی – قبیله ای یا گروه های اجتماعی خاص کمک می رساند. این گفتمان هویتی اساسا هیچ هویتی را نمی پذیرد که مانع از رهایی خود، آزادی آنها در گزینش هویت های متعدد و تفسیر دائمی خود باشد. لذا فاقد هر نوع گفتمان هویتی است.

اشکال مطلوب هویت برای مابعدتجددگرایی، هویتی است که هرکس انتخاب می کند. از آنجایی که به لحاظ نظری به تعداد افراد هویت مطلوب وجود دارد، امکانی نیز برای این نیست که مابعدتجددگرایی به تعریف و تحدید هویت مطلوب پرداخته و نظریه هویتی ارائه دهد. این گفتمان هیچ مبنای معرفتی معتبری برای الزام دیگران به قبول این یا آن هویت نمی بیند. به همین جهت تلاش های این گفتمان برای شکل دهی به هویت های جدید را بایستی در حوزه ادبیات و هنر دنبال کرد.

گفتمان هویتی تجدد متاخر پیوند وثیقی با نظریه جهانی شدن دارد. چون ضرورت بسط سلطه غرب و توسعه فراگیر هویت غربی، تضعیف هویت هایی است که بنا به ماهیت نمی توانند با هویت تجددی جمع شده و به اعتبار اقتدار سیاسی خود در برابر کل مانع آفرینی کنند.

این گفتمان هویتی نه تنها تصویر دیگری در هویت ارائه می دهد بلکه اساسا مسائل و معضلات ناشی از گفتمان اولیه تجدد را به عنوان سوالاتی غلط و ناموجه کنار گذاشته و به مباحثات بی پایان و عقیم در این زمینه پایان می بخشد.

فصل سوم: مشکله هویتی در شرق: معضله ای تمدنی یا نزاعی هویتی؟

هویت به دو گونه به مسئله تبدیل می شود: یا در مواجهه با «غیر» و «دیگری» و یا بدون مواجهه با آن و در جریانی خودجوش برای شناخت خویشتن.

• گونه های متفاوت پیدایی معضله هویت در شرق و غرب

در دوران جدید دو گونه معضله هویتی متفاوت داشته ایم: اولی در غرب و در جریان تحول تاریخی آن از هویت مسیحی به هویت تجددی. آغاز تجدد نه دوران نوزایی یا قرن 15، 16 که قرن ها قبل آغاز شده گه به روشنی می توان «غیریت» های تمدنی بیرون از حوزه تمدنی غرب را شناخت. لذا مسئله هویت در غرب درون زا و خودجوش نیست. در حقیقت آغاز نوزایی را می توان پایان اصولی مشکلی دانست که غرب به لحاظ هویتی از قرن یازدهم میلادی به دلیل مواجهه با مسلمین در خلال جنگ های صلیبی به آن دچار شد. در این زمان شرق زدگی جهان مسیحی در مسائل مختلف از جمله قبول خردگرایی اسلامی تظاهر پیدا کرد اما با افول تمدن اسلامی، غرب توانست از این بحران هویتی موفق بیرون اید و جذب جهان اسلام نشود. اما در نهایت غرب به هویتی دست یافت که از جهات متعدد به ویژه ماهیت غیردینی و انسان – بنیاد آن در تقابل با اسلام و کل جهان سنت قرار گرفت.

به میزانی که غرب ابعاد متفاوت هویت تجددی خویش را مشخص تر می نمود، ماهیت تهاجمی آن نسبت به دیگر هویت های غیرتجددی نیز آشکارتر می گردید. به تبع آن مشکله شرق هم صورت حادتری به خود می گرفت. به واسطه نقش و کارکردی که غرب در چارچوب هویت تازه برای خود تعریف می کرد، هیچ امکانی برای «غیر»ی متمایز از انسان و جامعه تجددی وجود نداشت.

نه ارزش های انسانی بلکه توانایی های فنی تجدد، برای غرب این فرصت را فراهم کرد که در جهت تحقق آرمان همیشگی انسان حرکت کرده و با جهانی کردن خود، تجدد را به یگانه هویت بشری مبدل سازد. از این رو معضله هویت شرق بدل به معضله هستی و مرگ، معضله ای میان غربی شدن و خود بودن یا چیزی متفاوت از غربی بودن تبدل یافت.

• معمای هویت ایرانی: معضله تجدد یا معضله هویت؟

ایران نیز استثنایی بر شرق نیست. هویت ایرانی از خلال مواجهه با غرب و درگیری با تجدد تبدیل به مسئله شد. در حقیقت باید گفت که مسئله ایران در تاریخ معاصر آن چیزی جز مسئله هویت و متفرعات آن نیست. کمااینکه می توان گفت مشکله ایران طی همین دوره به غیر از مشکله تجدد و پیامدهای آن نیست.

روشنفکران و گفتمان های روشنفکری نقش اصلی در ایجاد مسئله هویت ایرانی داشته اند چون اولین گروه اجتماعی بودند که مجرای انتقال تجدد به ایران بودند. البته هویت ایرانی فقط مسئله روشنفکران نبوده است. روشنفکران از اولین کسانی بودند که به واسطه پیوندشان با تجدد غرب دچار مشکله هویت شدند، کمااینکه از اولین کسانی بودن که نخستین پاسخ های جدید را به ناسیونالیسم ارائه دادند

در ایران مانند سایر بلاد شرق، نوع مواجهه با تجدد، پاسخ به هویت را مشخص می کرد. اما تجدد تاریخ ثابت و واحدی نداشته و تعاریف و تفاسیر متفاوتی از آن شده است. ایرانیان نیز تفاسیر متفاوتی داشته اند. لذا ما با گفتمان های هویتی متعدد روبرو هستیم. این تنوع هم طولی است و هم عرضی. ما هم با تغییر تاریخی گفتمان های هویت روبه رو هستیم و هم در هر دوره از دوره های تاریخی با گفتمان های متعددی روبرو هستیم. اما در حالی که تنوع اول ناشی از دگرگونی شرایط اجتماعی – تاریخی است، تنوع دوم از تنوع پاسخ ها به مسئله تجدد و هویت در یک مقطع خاص زمانی بر می خیزد.

همه این گفتمان ها در بیرون از حوزه های علمی یا دانشگاهی تولید شده اند. فقط در دوره متاخر است که بحث از هویت ملی به دانشگاه ها راه یافته است. مسئله هویت چه در غرب و چه در شرق و چه در ایران مسئله ای متعلق به حوزه عمومی بوده است.

بنا به تحولاتی که به لحاظ تاریخی در گفتمان هویتی ایران روی داده، آنها را به سه دوره تقسیم می کنند. در هر دوره یک گفتمان مسلط بوده است:

دوره اول: از آغاز پیدایش مسئله هویت تا پایان نهضت ملی شدن نفت: یک گفتمان غالب وجود دارد و سه زیرگفتمان فرعی. گفتمان غالب این دوره از نقطه تعارض تقریبا مطلق با هویت بومی آغاز می کند و در پایان اما به نزدیک ترین نقطه پیوند با سنت دینی می رسد.

دوره دوم: از اواخر دوره اول شروع شده و تا انقلاب اسلامی ادامه می یابد. روند دوره اول سرعت می یابد و اسلام به شکل بارز و برجسته ای گفتمان های هویتی این دوره را تحت نفوذ خود دارد.

دوره سوم: دوره مابعدانقلابی است. در این دوره گفتمان های فرعی در چالش با هویت مسلط شکل می گیرند که ماهیت التقاطی دارند.

به طور خلاصه می توان این سه دوره این گونه نامگذاری کرد:

دوره اول: دوره پیدایش مسئله هویت(مسئله سازی هویتی) و نفی خود

دوره دوم: دوره خودیابی یا تلاش برای بازسازی خود

دوره سوم: دوره کمال یابی یا تحقق خود

در بررسی این گفتمان ها اول شرایط تاریخی پیدایش صاحبان نقش در پیدایش این گفتمان ها و مختصات اجتماعی نیروهای اصلی شکل دهنده آنها بررسی می شود. سپس محتوای گفتمان ها و سرانجام آن مورد بررسی قرار خواهد گرفت.

فصل چهارم: ایران در چالش با تمدنی نو: پیدایی معضله هویت و نفی خود

مسئله سازی هویتی ایرانیان نه از صفویه که از قاجار شروع شده است. علیرغم تماس با  غرب، دلیلی بر مشکل داشتن ما با هویت تاریخی خود در زمان صفویه یافت نمی شود.

در دوره صفویه «غیریت» ما در مواجهه با عثمانی شکل گرفت. ما در آن تاریخ اوضاع و احوال نابسامان خود را به علل بیرونی و نتیجه قصور و تقصیر در زندگی سازگار بر تصویر آرمانی از خود موجود و انحراف از دین نسبت می دادیم نه به نقصان های ذاتی «خود».

• گفتمان هویتی منورالفکری: نفی خود در طلب «غیر» غربی

مواجهه با «غیر» شرط درک «خود» است. اما مواجهه هایی مانند شکست های پی درپی از روس ها و قبول عهدنامه ترکمانچای و گلستان، با ابهامی که ایجاد می کند، «خود» را دچار مشکل یا مسئله می سازد. هویت تنها در جایی به مسئله بدل می شود که چاره کار فراتر از مقدورات تاریخی موجود جامعه، چه مقدورات فکری و چه عملی، به نظر آید و مشکل در امتیاز یا خصائص ویژه «غیر» و خصوصیات «خود» جستجو شود.

بهترین نقل برای تبیین زمان و کیفیت حس مشکله هویت، جمله عباس میرزا ولیعهد فتحعلی شاه قاجار به فرستاده ویژه ناپلئون است که از او می پرسد چه چیز سبب پیشرفت شما و ضعف ما شده است؟

طبقات حاکم و مقامات درباری اولین کسانی بودند که با «خویش» مسئله پیدا کردند. و اولین کسانی بودند که مسئله را صورت بندی و بدان پاسخ گفتند. منورالفکرها از این طبقات ظهور کردند.

روش آنها هم در ابتدا روش تغییر از بالا و جلب نظر حکام بود. منورالفکرها نه از متن طبقات حکومتی که از حاشیه آن برخاستند. اینان نسبت به متن جامعه هم نیروهای حاشیه ای بودند. مهمترین خصیصه این افراد که سبب حاشیه نشینی شان شده بود، غیرمسلمان بودن خود یا اجداد آنهاست. به این دلایل این افراد به دنبال تغییر بودند تا از حاشیه به متن بیایند، هم در حکومت و هم در اجتماع.

گروه اجتماعی دیگر که با غرب مواجه می شود روحانیت است که از نظر نزدیکی به متن جامعه کاملا در تضاد با منورالفکران است. چون این قشر در ارتباط مسئله دار با نظام سیاسی حاکم است، دیرتر وارد درگیری با غرب و ورود به مسئله هویت می شود. البته بخش عمده ای از دلیل هم موضع منفعلانه ما در مواجهه با غرب است که علما نظریه پردازان اجتماعی آن هستند. بخش دیگر دلایل به ادغان نشدن آنها در حکومت برمی گشت که سبب شد مشکل را به خوبی حس نکنند. چرا که حکومت و مشکلات آن برای ایشان موضوعیت نداشت. به هرحال روحانیت پس از تجربه ناموفق مشروطه و تا زمانی که حکومت پهلوی به صورت بنیانی هویت ایرانی را تهدید نکرد وارد صحنه دفاع از هویت ایرانی نشد.

در این شرایط دو پاسخ برای این بحران مطرح شد: یکی بر پایه اصل قرار دادن تجدد و دیگری بر پایه اتکا بر هویت بومی موجود. رویکرد اول متعلق به منورالفکران بود که «نفی کامل خود» و پذیرش کامل تجدد ویژگی آن است و از ضرورت فرق سر تا نوک پا فرنگی شدن سخن می راند.

به نظر آنان همانگونه که تجدد از طریق نفی کلیسای مسیحیت و روحانیون مسیحی روند تاریخی خود را طی کرده بود، هویت جدید ایرانی نیز نمی توانست جز با نفی علما و اسلام ساخته شود. از نظر آنان اسلام تمامی مشکل بود. منورالفکران بعدها تاکید خاصی بر مشکل زایی ویژه تشیع ایرانیان داشتند مانند کارهای کسروی و شریعت سنگلجی که غیب گرایی، معنویت گرایی، عرفان گروی، دعا، توسل، شفاعت و ... را مورد نقد قرار دادند.

منورالفکران در چگونگی نقد دین هم کاملا از غرب تقلید می کردند و اسلام را از همان نقطه ای نقد می کردند که متجددین مسیحیت را از آن نقطه مورد نقد قرار می دادند. بدون اینکه به به تفاوت اسلام و مسیحیت توجه داشته باشند.

به نظر آخوندزاده – به عنوان نمونه اعلای این جریان – اسلام تعارضی غیرقابل جمع با علم، زندگی، عقل گرایی و حتی انسانیت دارد. در نظر آخوندزاده و ملکم خان اخلاقیات دین هم بی وجه است و صرفا به خاطر سازگاری اش با اخلاقیات این دنیایی ارزش پیدا می کند که آن هم ماهیتی ثانوی و حاشیه ای دارد. زیرا اخلاقیات مورد نظر ماهیتی دینی ندارد بلکه وجه بنیانی کاملا سکولاریستی دارد.

با بازنمایی اسلام و تشیع به عنوان ویژگی یا عنصر هویتی مشکل ساز، هرآنچه نسبتی با این ویژگی داشت در طرح هویتی منورالفکرها به عنوان مسئله ای منفی مطرح می گردید. از جمله خط و زبان فارس که بخاطر تلفیق با عربی به عنوان معضله ای فرهنگی نگریسته می شد.

در این گفتمان کل تاریخ ایران پس از اسلام و سلسله ها و قومیت های حاکم بر ایران هدف طرد و رد قرار می گیرند. از لحاظ ایجابی نیز احیای هویت ایران ماقبل اسلام در قالب باستان گرایی و ناسیونالیسم در دستور کار قرار می گیرد که البته فی نفسه مطلوبیتی نداشته و صرفا در جهت نفی هویت موجود بود. هویت باستانی یا ناسیونالیستی که به غلط تا امروز مترادف هویت ملی ایرانی مطرح می شود، برساخته ای مفهومی از هویت ایرانی در دوره اول پیدایش مسئله هویت در ایران است.

ملی گرایی ایرانی از دو جهت با تجدد غربی پیوند دارد: تمایل به «حاکمیت ملی» و گرایش به «مدنیت غربی». لذا سرسپردگی افراد این جریان به غرب مسئله ای عجیب نیست. آنان خواهان هویتی هستند که مطابق با هویت تجددی به دنبال آّباد ساختن دنیا، تنعم و بهره وری از آن است و زندگی خود را بر پایه های خرد و دریافتهای علم جدید به قصد ارتقای انسانیت یا به تعبیر آنها آدمیت پی ریزی کند. از اجزای مهم دیگر این هویت جدید قانون مداری، مساوات یا برابری و آزادی است. البته در کل منورالفکران در درک تجدد دچار خامی مضاعف اند. آنها به گونه ای خام از درک خام و اولیه تجدد از خود نسخه برداری کرده اند.

• هویت سازی دیکتاتورمآبانه پهلوی: آریایی گری یا باستان گرایی

با شکست مشروطه اولین و آخرین امکان برای ایجاد نهضت تجددخواهی عریان نیز به پایان رسید. از دلایل این موضوع می توان به عدم مقبولیت منورالفکران نزد مردم اشاره کرد. اما علت اصلی در ماهیت دیدگاه ها و رویکرد آنان به معضله و هویت سنتی آن است. عامل عمده دیگر عدم اقبال انگلیس به منورالفکران بود.

گفتمان ناسیونالیسم ایرانی پهلوی یا باستان گرایی آریایی که در مرحله انتهایی دوره اول بر گفتمان هویتی ایران غلبه می کند، چیزی جز همان گفتمان هویتی منورالفکری اولیه نیست، منتها پخته تر از آن. تفاوت طرح رضاخان با طرح منورالفکران در این بود که طرح رضاخان به مقتضای شرایط ایران مایه های لیبرالی نداشت. به این دلیل که ممکن نبود ایران به خودی خود در سیر طبیعی اش و بر پایه سازوکارهای درونی به مسیر تجددخواهی غربی و تغییر هویت سنتی اش تن دردهد. این روند در هیچ جای شرق به طور طبیعی طی نشده است. هدم ساختارهای بومی و ایجاد بسترهای بیرونی برای حرکت در مسیر غرب، همه جا چه در جهان اسلام و چه بیرون جهان اسلام، از طریق اعمال خشونت و با سبعیت انجام گرفته است.

شکل گیری ناسیونالیسم ایرانی علاوه بر تلاش منورالفکران حاصل شرایط روز غرب و تلاش های شرق شناسان هم بود اما تنها پایه ممکن مشروعیت برای حکومتی که در تخاصم با ساختارها و جریان های بومی عمل می کرد، ناسیونالیسم آریایی بود. البته با گفتمان رضاخانی شاهد نوعی جابجایی و تغییر تمرکز و توجه به عناصر یا اجزای سه گانه گفتمان اولیه تجددطلبی در باب هویت ایرانی هستیم. با تمرکز بر روی هویت باستانی و ماقبل اسلامی، گفتمان ناسیونالیستی این امکان را به دست آورد که پروژه هویتی متجددان را برای توده ها معنادار سازد و وجهی بومی و درونی به آن بدهد. در گفتمان اخیر تضاد با دین عریان نبود، بلکه از طریق تاکید بر هویت ماقبل اسلامی بود. تفاوت دیگر در این بود که سعی می کرد هویت بومی دوره اسلامی را در درون گفتمان ناسیونالیستی معنادار ساخته و در آن ادغام کند. آنها دستاوردهای دوره اسلامی را به ایران، نژاد ایرانی و تمدن ایرانی نسبت می دادند. اشتراک دوره رضاخان با گفتمان اولیه در نقد شدید اعتقادی و مناسکی اسلام بود که در اقداماتی چون کشف حجاب و منع عزاداری نمایان شد.

در دوره رضاخانی اخلاق زرتشتی جایگزین اخلاق اسلامی شد. البته گرایش کمابیش سازگار با عرفان گرایی در هردو مشترک است. گفتمان ناسیونالیستی این دوره از تنوع درونی برخوردار است. زیرا نیروهای مختلفی از پایگاه های اجتماعی متفاوت در شکل گیری ان سهم داشتند. لکن غلبه اصلی با گفتمانی است که از موضع حکومتی و منورالفکرهای مرتبط با آن تدوین می گردد.

یکی از معضلاتی که به واسطه شکل گیری گفتمان ناسیونالیستی شکل گرفت، معضله عناصر و اجزای هویت ملی است. این معضله با بحث تعیین ویژگی هایی سروکار دارد که هویت ملی را می سازد. ملازم با این مسئله، مسئله تعیین سهم و وزن هریک از این عناصر در هویت ملی است.

گفتمان ناسیونالیسم رضاخانی به شدت متاثر از ناسیونالیسم آلمانی بود. ناسیونالیسم آلمانی نژادپرست بود و در این جا نیز بر عنصر نژاد آریایی به عنوان عنصر وحدت بخش و سازنده ملیت ایرانی تاکید می شد. در هویت ایرانی هیچ سهمی به اسلام داده نمی شد و به جای آن تلاش برای احیای دین زرتشت انجام می گرفت. حمله به اعراب به عنوان پوششی برای حمله به هویت اسلامی ایرانیان انجام گرفته و همزمان غرب به عنوان نقطه ایده آل تمدن بشری معرفی می شد.

در بهترین حالت هویت مطلوب ناسیونالیسم ایرانی، دستیابی به هویتی ترکیبی است که سهم هویت غربی در آن بنیان و پایه را می سازد، در حالی که سهم هویت ایرانی چیزی جز چند رسم یا مناسک آیینی بازمانده از دورانی مرده در تاریخ ایرانیان نیست.

• ناسیونالیسم لیبرال: آخرین بخت ناسیونالیسم و تجدد برای شکل دهی به هویت جدید ایرانی

شادی و شعف مردم در پی برکناری رضاخان، دلیل تاریخی کافی و وافی عدم عدم توفیق طرح هویتی پهلوی و رابطه هویت آریایی و هویت واقعی ایرانیان را فراهم آورد. ناسیونالیست ها از قبول رضاخان و حکومت استبدادی اش به عنوان مظهر ناسیونالیسم ایرانی طفره می رفتند و همین فرصتی به آنها داد تا بتوانند دوباره بخت خود را با طرح هویتی تازه ای آزمایش کنند.

در بازه سال 20 تا کودتای 28 مرداد 32 ریشه های گفتمان بعدی یعنی بازگشت به خویش نطفه بندی می شود. ولی در این دوره گفتمان غالب، گفتمان بازگشت به خویش نیست. گفتمان این دوره گفتمانی فرعی در درون گفتمان ناسیونالیستی است که گرچه رویکرد مثبتی به هویت بومی یا سنتی دارد اما همچنان در پیوند با گفتمان تجدد اولیه است. این گفتمان از هر جهت مرهون گفتمان ماقبل خود است.

چون دیکتاتوری 20 ساله رضاخان شرایط اجتماعی را به نحو قابل قبولی برای متجددین یا طرفداران هویت ناسیونالیستی تغییر داد. رضاخان با برنامه های شبه توسعه ای و ایجاد نهادهای جدید و تخریب نهادهای بومی نظیر مکتب خانه ها و حوزه های دینی، منشا پیدایش لایه اجتماعی رو به رشدی شد که موجودیت اجتماعی خود را بیرون از هویت موجود یا بومی ایرانی تعریف می کرد. در واقع پشتوانه اجتماعی گتفمان این دوره مرهون تلاش های متجددانه رضاخان است. حتی افراد این گفتمان مانند مصدق، مستقیم و غیرمستقیم در نظام رضاخانی حضور داشته اند.

تحت شرایط پس از سقوط رضاخان با ظهور دو گروه عمده اجتماعی در صحنه عمومی کشور مواجه هستیم. یک گروه مسلمانان هستند که با سقوط رضاخان به یکباره جانی دوباره گرفتند. اینها در چارچوب گفتمان ناسیونالیستی عمل می کردند اما نقش عمده خود را بر گفتمان هویتی این دوره باقی گذاشتند. ملی گرایی هم برای مقبول افتادن نزد مردم ناچار به بروز نشانه های اسلامی از خود بود. تحول دیگر دوران پس از سقوط قوت یابی نیروهای چپ در صحنه سیاسی و عمومی کشور است. این نیروها از سال 1315 در قالب گروه 53 نفره ارانی در صحنه سیاسی کشور حاضر شده بودند. مارکسیست ها اساسا مسئله ای به نام ملیت نداشتند. اما با این حال از طریق رویکردهای ضدامپریالیستی خود بر گفتمان های هویتی تاثیر گذاشتند. البته این تاثیر چپ به دلیل وقوع انقلاب شوروی، عملکرد غرب در جهان سوم و ظهور معارضه جویی ها با غرب نیز بود.

در شرایط ایران پس از اشغال، هیچ گفتمانی نمی توانست موجه باشد مگر اینکه معارضه جویی با استعمارگران را در دستور کار خود قرار دهد. لذا ناسیونالیسمی شکل گرفت که با توجه به جهت گیری آن به سمت استقلال و خوداتکایی، در درون خود تناقضی می پروراند. تناقضی که از ماهیت ناسیونالیستی آن ناشی می شد. یعنی ناسیونالیسم که ریشه های تجددی دارد با ریشه های خود درگیر شد.

در رابطه با تحولات غرب نیز باید گفت که آثار جنگ بین الملل دوم بر دوش ناسیونالیسم گذاشته شد. در غرب اثر این مسئله حذف تاکید بر عنصر نژاد به عنوان یک ویژگی هویتی بود. تحولی که گفتمان اخیر ناسیونالیسم را از تمامی گفتمان های قبلی جدا می کرد، رویکرد آن به دیانت اسلام بود. در این دوره مواجهه خصمانه با اسلام حذف و دیانت زرتشت به عنوان جزو هویتی مطرح نمی شود. البته در این جا اسلام سکولاریزه یعنی مجموعه ای از هنجارها و سنت ها مطرح بود و وفاداری اصلی کماکان مطابق قواعد گفتمان ناسیونالیستی مبتنی بر دولت – ملت بود و اسلام تنها وسیله ای بود تا آن وفاداری اصلی را تقویت کند.

البته با این که این گفتمان اسلام را به عنوان جزئی از هویت ایرانی مورد پذیرش قرار می دهد، «دیگری» آن همچنان اسلام است. اگر اینگونه نبود ستیز آنان با جریان اسلامی آیت الله کاشانی بی معنا بود. این نزاع، نزاعی صرفا سیاسی نبود، بلکه نزاعی عقیدتی و هویتی بود. جز این دلیل، دلیل دیگری نمی یابیم که چرا مصدق علیرغم نیاز به نیروهای مسلمان و رهبری آن، به هیچ رو حاضر نشد محدودیت های شرعی مربوط به اعمالی نظیر شرب خمر را صورت قانونی بخشیده و بدان عمل کند.

فصل پنجم: در جستجوی خود: گفتمان هویتی بازگشت به خویش

از 28 مرداد 32 تا انقلاب اسلامی با گفتمانی روبرو هستیم که می توان آن را گفتمان خودیابی، بازنمایی یا بازگشت به خویش یا اصلاح گرایانه نامید. تجربه تلخ استبداد رضاخان و تلخ تر از آن اشغال ایران، به طور غیرمستقیم، بصیرتی نسبت به طرح های هویتی غیربومی ایجاد کرد که در شکل گیری گفتمان بازگشت به خویش موثر بود. با این حال این تحول نتوانست بیش از توجه به عناصر بومی هویتی و نوعی ادغام اجباری و حاشیه ای سنت بومی – دینی در این گفتمان، تغییری در گفتمان متجددین بوجود آورد.

تجربه تلخ دیگری همچون شکست نهضت ملی شدن نفت، همگان به ویژه نخبگان سیاسی و فکری را بر آن داشت تا تدریجا پیوند خود را با گفتمان های هویتی متجددانه اولیه قطع کنند. شکست نهضت ملی شدن نفت با توجه به نقش آمریکا، آخرین نماینده تجدد غربی، در کودتای 28 مردا 32 با تثبیت درکی تاریخی نسبت به غرب که تدریجا از زمان مشروطه حاصل شده بود، برای همیشه امکان ظهور و غلبه هر نوع گفتمان متجددانه را در ایران از بین برد. این البته به معنای عدم حضور این گفتمان ها نیست. این تجربه به طور تاریخی این درک را برای ایرانیان کامل کرد که توسعه تجدد در تضاد اساسی و بنیانی با آنها، نیازها و آرمان هایشان قرار دارد. روشن شد که مشکل هر طرح تجددی صرفا این نیست که به نفی هویت بومی آن ها می انجامد. آن ها دریافتند که حتی اگر خود حقیقی شان را به نفع هویت متجددانه نفی کنند نیز نمی توانند جایی در تجدد جز به عنوان نیروهایی تحت سلطه و حاشیه ای داشته باشند! لذا رویکردی انتقادی نسبت به غرب شکل حادتری به خود گرفت و نتیجه آن انحلال کامل گفتمان قبلی در گفتمانی سنت محور بود. البته در این تحول، تحول در گفتمان تجدد در موطن اصلی اش هم موثر بوده است. در این دوره تجدد در موقعیت ضعیف و نامطلوبی قرار دارد. پس از جنگ بین الملل دوم ضربه ای اساسی به رویاهای تجدد اولیه وارد آمد و احتمال زوال و سقوط غرب قوت و اعتبار بیشتری گرفت. این اوضاع سبب شده بود گفتمان چپ و انتقادی در غرب گفتمان غالب شود. روشنفکران جهان سوم نیز متاثر از این فضا شدند.

از نظر داخلی هم استبداد شاه در این مسئله موثر بود. استبدادی حتی غیرمشروع تر از استبداد رضاخان چون کودتای 28 مرداد علیه نیروهای متجدد بود، این نیروها نیز نمی توانستند مشروعیت رضاخان را تایید کنند، لذا حکومت از هرگونه مشروعیتی در لایه های اجتماعی بی بهره بود.

تحول دیگر موثر در شکل گیری گفتمان بازگشت به خویش، شکل گیری گروههای جدیدی از نخبگان و روشنفکران است. نسل جدیدی از نخبگان که وابستگی سیاسی به حکومت نداشته، بلکه موضعی کاملا منتقدانه و مبارزه جویانه نسبت بدان دارند و نیز به دلیل تعلقات اجتماعی شان نسبت نزدیک تری با علائق و حساسیت های فرهنگی ساختار بومی کشور  و توده ها داشتند. در میان این نخبگان جلال آل احمد و دکتر شریعتی جایگاه برجسته ای دارند.

نقطه شروع این گفتمان کتاب «تسخیر تمدن فرنگی» شادمان است. اما «غربزدگی» جلال بیش از کارهای دیگر در قالب بندی و ترویج این گفتمان نقش داشته است. اما این گفتمان در کارهای شریعتی به اوج خود می رسد که روشنفکر نوعی این گفتمان است.

• درک حقیقت غرب: غرب در مسیر تبدیل به «غیر» جدید ایرانی

نقطه آغاز گفتمان هویتی دوره اول نقطه صفر است. نقطه صفر نقطه ای است که مسئله هویت به واسطه اولین مواجهه و درک آن شکل می گیرد. این نقطه، نقطه ای است که طرفین مواجهه کاملا نسبت به یکدیگر «غیریت» داشته و این غیریت را حس می کنند. در این نقطه هویت های متقابل هیچ گونه آغشتگی با هم ندارند.

اما آغاز گفتمان هویتی دوره دوم به گونه ای بود که غرب دیگر «غیر» نبود بلکه به گونه ای کاملا نزدیک به اشکال متفاوتی در درون «خود» جا گرفته بود. اکنون غرب نه آنچنان که در «آنجا»،موطن اصلی اش، عمل می کرد و به واسطه روایت ها نقل می شد، بلکه آن چنان که در «اینجا»، در دیار خود، ظهور یافته و با پوست و گوشت حس می شد، رویاروی «خود» قرار گرفته بود. هویت برای گفتمان دوره دوم در چارچوب مواجهه ای شکل گرفته بود که دیگری آن نه در هیئت انتزاعی غربِ غرب، بلکه در صورت واقعی غربِ شرق، که خود «دیگری» دیگری برای غرب اول است در آمده بود. این غرب به اعتبار عملکردها و درک چهره واقعی آن در مواجهه با شرق صورت آرمانی اولیه اش را از دست داده و بی نقاب در هیئت دشمنی سرکوبگر و حیله گر درآمده بود. غرب علاوه بر عملکرد توسعه طلبانه اش در شرق، به دلیل بحران در موطن اصلی اش، صورت آرمانی خود را از دست داده بود.

البته از گفتمان هویتی دوره دوم، به رغم رویکرد انتقادی آن به غرب، مطلوبیت یا ماهیت ایده آلی تجدد به تمام از دست نرفت. راه حل های مطرح در این گفتمان به خوبی این واقعیت را منعکس می کند که ما همچنان به «دیگر»ی معاصر خویش یعنی غرب و تجدد گرایش داریم. تحول اساسی در گفتمان هویتی دوره دوم در نوع صورت بندی آن از «دیگر»ی ایرانی است. این گفتمان به این نقطه می رسد که غرب و تجدد را در صورت «دیگر»ی هویت ایرانی ببیند. اما از آنجایی که هنوز در طرح هویتی غرب مطلوبیت هایی می بیند، به رغم تمام انتقادات در خود نوعی تناقض می پروراند. به ویژه آن که اساسا منطق نقادی این گفتمان خود، منطقی تجددی برخاسته از علوم اجتماعی یا فلسفه غرب است.

رویکرد این گفتمان نه تجددمحور، بلکه سنت محور است. زیرا متوجه احیای سنت یا بازگشت به خویشتن است. البته نسبت به هویت خودی انتقاداتی نیز دارد. این گفتمان به دنبال «خود اصیل» یا «خود حقیقی» است. بر مبنای این مفهوم آنچه در سنت مطلوب تشخیص داده شد، خود موجود نیست بلکه حقیقتی است که از دست رفته است.

• در تلاش برای درک حقیقت خویش: بازگشت انتقادی به اسلام و فرهنگ بومی

در جوهره و بنیان این گفتمان درکی آرمانی و ایده آل از فرهنگ وجود دارد که آن را به لحاظ گفتمانی به گفتمان ماقبل علوم جدید برمی گرداند. این رویکرد به ویژه در گفتمان شریعتی که صورت کامل و نوعی گفتمان هویتی این دوره را می سازد، بارز و برجسته است. شریعتی به شدت بر گفتمان علوم اجتماعی موجود اتکا می کند بدون اینکه به لوازم یا نتایج آن کاملا آگاه باشد و یا دغدغه سازگارسازی آن را با طرح خود داشته باشد.

از نظر شریعتی سه عنصر تاریخ، فرهنگ و مذهب، مقوم و سازنده هویت افراد و ملت ها هستند، با این حال همه این عناصر را می توان در عنصر فرهنگ خلاصه کرد.گفتمان هویتی شریعتی درصدد تثبیت یا احیای خود و هویت موجود نیست، بلکه درصدد ایجاد هویتی تازه از طریق بازسازی «خود» موجود است. با اینکه هویت مورد نظر وی ریشه هایی در فرهنگ موجود دارد اما از آن به شکلی عمیق و جوهری فاصله می گیرد.

در نهایت می توانیم بگوییم در نظر شریعتی هویت هر قوم، یا حداقل هویت ایرانی را چیزی جز دین و یا اسلام نمی سازد. به شرط اینکه توجه داشته باشیم که اسلام در اینجا نه به عنوان فرهنگ، یعنی سلوک جاری مردم، بلکه به عنوان عقیده یا ایدئولوژی، آن هم ایدئولوژی انقلابی یا آن گونه که باید باشند، مورد نظر است.

• خودسازی پس از خودیابی: ایجاد تصویری آرمانی از خود در برابر تجدد

این گفتمان درصدد ایجاد هویتی تازه برپایه عنصر اساسی فرهنگ یعنی دین است. اما به همین دلیل در نهایت گفتمان هویتی آن گفتمانی عقیدتی یا ایدئولوژیک می گردد که بسی فراتر از هویت موجود و دین موجود نظر دارد. ماهیت آرمانی خود یا خویشتن اصیل سنتی و بومی، و رویکرد شدیدا انتقادی نسبت به خود موجود، به ویژه عنصر اصلی آن دین، ویژگی مشترک گفتمان هویتی این دوره است. از نظر شریعتی اگر منظور از بازگشت به خویشتن بازگشت به «ارتجاع فعلی»، «مذهب کنونی» یا «فرهنگ و آداب و رسوم ملی» موجود باشد، در نظر او راه و شعار تقی زاده نسبت به آن درست تر است که می گفت: «راه چاره تنها در این است که از فرق سر تا ناخن پا فرنگی شویم.»

معضله هویت در این گفتمان تبدیل به معضله ای تمدنی و بلکه بشری می گردد. نه تنها به دلیل وجه آرمانی آن، که این وجه آرمانی خود معلول شرایط تاریخی – اجتماعی آن دوران است که بخشی از آن به نحوه عملکرد غرب و متجددین ایرانی و پیامدهای مصیبت بار آن مربوط می شود. اما بخشی دیگر به اوضاع و احوالی مربوط می شد که فی نفسه و کلی مطلوبیت و ارزش تجدد را مورد تردید و انکار قرار می داد. به اعتبار قرار گرفتن در متن آگاهی از مشکلات و پیامدهای غیرانسانی تجدد است که متفکرین ایرانی این دوره خود را صرفا درگیر معضله خاص انسان ایرانی نمی بینند، بلکه مترصدند طرحی برای بشریت دراندازند. با اینکه شریعتی و آل احمد، از حیثی وام دار منطق تحلیلی انتقادی چپ هستند، هر دو در طرح نهایی خویش به ماورای چپ اندیشیده و چپ را نیز آماج انتقادات خود می سازند.

در این گفتمان بحران هویت اساسا ریشه در خود ندارد، بلکه متوجه «دیگر»ی یعنی تجدد است. البته این به معنای اینکه خود هیچ نقشی در پیدایی معضله ندارد، نیست، بلکه بدین معناست که فی نفسه ریشه در خود اصیل و حقیقی ندارد. بحران هویت ناشی از فراموشی خود و پناه جویی سطحی و ظاهری به «دیگر»ی یا خود متجددانه است.

• عناصر هویتی خود اصیل: محوریت سنت و دین در هویت ایرانی

در نظر تمام کسانی که به صورت بندی این گفتمان مدد رسانده اند اسلام و سنت اسلامی «خود اصیل» است. اما در تفصیل تفاوت هایی میان آنان وجود دارد. در دید شادمان کلید اصلی زبان است. او سرزمین را مشخصه اصلی ملیت نمی داند. زبان در نظر او معادل فرهنگ است. در حالی که در طرح شادمان اسلام و سنت اسلامی – ایرانی در قالبت فرهنگ، ویژگی هویت ایرانی را می سازد، در روایت آل احمد و شریعتی به عنوان عقیده جایگاه دگرگون سازی در خویشتن ما پیدا می کند. در هر دو نظر اسلام به عنوان فرهنگ خصوصا در مناسک و رسومات خرافی مورد نقد قرار می گیرد.

اسلام به عنوان عقیده ای بنیانی، دگرگون ساز و وحدت بخش فرهنگ در گفتمان هویتی این دوره، بیش و پیش از هر خصیصه دیگری ویژگی سیاسی – اجتماعی دارد. اسلام مکتب یا فلسفه ای اجتماعی – سیاسی است که مظهر و نمودار کامل آن ابوذر است.

شریعتی همان اندازه که فیلسوفان و عرفای اسلامی را هدف نوازش های بی رحمانه قرار می دهد، فقها را در اشاراتی نمادین به علامه مجلسی به عنوان نماد اسلام اموی یا شیعه صفوی به طور کامل طرد می کند. نظریه اسلام منهای روحانیت نیز بیش از هرچیزی شاید داعیه حذف این بعد از اسلام را دارد که قوام و دوام آن به وجود علمای دینی و نهاد روحانیت وابسته است. آخرت، معاد و قرب خدا در دیانت مورد نظر شریعتی یا اقتضای عملی خاصی ندارد یا اگر دارد تنها از طریق عمل اجتماعی سیاسی پاسخ مناسب خود را می یابد.

ماهیت ترکیبی گفتمان این دوره عامل تمایز آن از گفتمان دوره بعدی است. در این گفتمان اندیشه تجدد سهم عمده آن را تشکیل می دهد. منطق تجدد در این گفتمان محوریت دارد. این گفتمان برپایه رویکردی بیرونی به دین شکل گرفته که از مختصات نگاه تجدد بوده و با تبدیل دین به موضوعی خام برای مقاصد عملی و نظری برون دینی آغاز می شود. این گفتمان با منطق تجددی خود، با به کارگیری علوم اجتماعی سکولار به سمت تفسیری دنیاگرایانه از اسلام جهت گیری پیدا می کند. این کار با حذف اختصاصات دین یا بازتفسیر آن به قصد سازگارسازی آن با تجدد انجام می گیرد.

فصل ششم: تجدید خود یا بازخیزی ایران در هویت اسلامی اش: هویت انسانی و جهانی ایران

گفتمان سوم هویتی ایران به اعتبار بستگی تام آن به سنت دینی «گفتمان مجددانه» است. زیرا منابع دینی اصیل منطق و پایه شکل گیری آن هستند.

• انقلاب اسلامی و تجدید گفتمان هویتی سنت: فرایند تمایزیابی گفتمان مجددانه

بازگشت یا غلبه گفتمان هویتی سنت در دوره جدید آن با اوج گیری و پیروزی انقلاب اسلامی ایران پیوند دارد. سال 57 آغاز ظهور خاص و علنی این گفتمان است. این گفتمان با گذشته ارتباط دارد، هم از طریق پیوند با گروههای اجتماعی که برای اولین بار در چهره مصلحینی همچون سیدجمال الدین اسدآبادی ظهور کردند و هم در ارتباط با گفتمان های هویتی دیگر.

بی تردید گفتمان هویتی دوره سوم چه به لحاظ ایجابی و چه به لحاظ سلبی بخشی از امکان شکل گیری خود را مدیون گفتمان های هویتی قبلی است. گفتمان بازیابی خود با سویه ارتباطی دوگانه اش با سنت و تجدد، قالب های بیانی، ساختار ذهنی و چارچوب های مفهومی لازمی را به وجود آورد که بدون آن اگر هم گفتمان مجددانه امکان صورت بندی داشت، زمینه قبول و اثر اجتماعی نمی یافت. ارتباط گفتمان سوم و گفتمان اول اما غیرمستقیم است. گفتمان های هویتی ایران نه تنها با هم پیوند دارند و گسسته از هم نیستند، بلکه پیوندی تکامل یابنده نیز دارند.

گفتمانی که توانست مردم را به طور کلی درگیر انقلاب ساخته و آنها را به پیروزی رساند گفتمان دوم نبود. این گفتمان نخبه گرا بود و از توده های مردم غفلت داشت. گفتمان هویتی دوره سوم تکامل یافته گفتمان هویتی دوره دوم است. این گفتمان به طور کامل بر دست آوردهای گفتمان هویتی قبلی متکی بود و از آنها بهره می برد.

به دلیل پیوند گفتمان دوره دوم و دوره سوم، در گفتمان دوره سوم سنت، به عینه آن سنتی نیست که در فرایند تاریخی پیدایش معضله هویت ابتدا از آن گذر شده است. بلکه این سنت، سنتی است که در جریان تجربه تاریخی صدساله بار دیگر توانسته از طریق تجدید خود بر دیگر گفتمان ها غلبه یابد و بازنمای هویتی مردم ایران گردد. این تجدید نه تنها در محتوای نمادین یا معنایی سنت، که در تجدید قالب های گروههای پاسدار آن نیز هست. اگر این گروه در ارتباط با گروههای جدید به ویژه دانشگاهیان  درگیر چالش های تاریخی تازه ایران و اعمال جمعی مرتبط با این چالش ها نمی شد، قطعا نمی توانسنت با تکیه بر سنت، گفتمانی متناسب با شرایط تاریخی اخیر ایران صورت بندی کند. این تعامل مدیون گفتمان هویتی دوره دوم است.

• عوامل و شرایط عینی تعیین کننده در شکل گیری و غلبه گفتمان مجددانه

آنچه به انقلاب اسلامی چنین سهم و نقشی در ایجاد تاریخ تازه ای در گفتمان هویتی ایران می دهد، جایگاه و موقع متمایز و مستقلی است که کل سنت و نیروهای آن از سایر نیروها و جریان ها در این تحول داشته اند. از آنجایی که در ایجاد و رهبری این انقلاب هیچ نیرو و جریان سیاسی – اجتماعی دیگری نقش و سهمی نداشته یا اینکه اگر داشته به عنوان تابعی از جریان اصلی انقلاب در رهبری آن عمل کرده، این تحول تاریخی به طور کامل به صورت بستری عملی برای شکل گیری گفتمان سنت و گسترش آن درآمد.

مولفه دیگر «مردم» بودند. این مردم بودند که با خیزش جمعی خود، بازگشت سنت و غلبه آن آن را در جریان روندی تکامل یابنده ممکن کردند. در کنار نقش علمای دینی در رهبری انقلاب، تنها به اعتبار ماهیت توده ای انقلاب است که امکان شکل گیری و یا غلبه گفتمان مجددانه سنت فراهم می شود. اینکه مردم تحت تاثیر گفتمانی که با اتکا به سنت دینی آنها را به صحنه ای چنین پرشور و بی نظیر وارد کرده به عمل تاریخی انقلاب دست می زنند، از دو جهت بر فرایند شکل گیری این گفتمان هویتی تاثیر می گذارد. از یک طرف نشان می دهد این گفتمان به خوبی حساسیت ها و دغدغه های هستی شناختی تاریخی مردم را منعکس کرده و البته اجابت تاریخی آنها صحت و درستی بازنمایی گفتمان سنت از هویت مشترک و جمعی آنها را بازگو می کند.

نقش مردم در تحول گفتمان هویتی ایران در مرحله اخیر آن به یک معنا چیزی جز این نبود که نشان دهند به واقع که و چه هستند. به این ترتیب آنها عملا به منازعه های نظری حول هویت هویت ایرانی پایان دادند و با آشکارسازی هویت خود چرخه تحولات گفتمانی را به نقطه نهایی آن که از جهتی همان نقطه ابتدایی بود بازگرداندند. در انقلاب اسلامی مردم عملا در مقام راهبری تحول هویتی نیروهای غیردوستدار یا بیگانه شده با هویت سنتی قرار گرفته را از طریق اظهار هویت ملی شان در مسیر بازسازی هویتی قرار دادند. البته نقش مردم، نافی تلاش های نظری پیش از انقلاب نیست. تلاش هایی که دامنه آن تا سیدجمال الدین اسدآبادی ادامه دارد.

انقلاب اسلامی در ابتدا به میزان زیادی بر گفتمان هویتی دوره دوم اتکا داشت و تنها در جهت تحول رشدیابنده آن، تحت تاثیر نقشی که سنت دینی در راهبری و ارتقا آن ایفا کرد گفتمان سوم در هویت ویژه اش توسط مردم آن هم به صورتی خاص مستقر شد. اینکه انقلاب اسلامی برای همگان و حتی ایران شناسان به صورت پدیده ای اعجاب آور و غیرقابل پیش بینی ظاهر شد، ابتنای آن بر سنتی غیرآشکار اما فعال در بطن جامعه را نشان می دهد.

از لحاظ ظاهری دلایلی برای ظهور این تاریخ و وقوع انقلاب بر پایه سنت به چشم نمی خورد. شاه در موقعیت خوبی است. فضای اجتماعی و مشخصا فضای دانشگاهی و روشنفکری تحت نفوذ گفتمان دوم هویتی است. همچنین فضای عمومی جامعه به ویژه از لحاظ فرهنگی کاملا از توفیق شاه در تخریب هویت بومی مردم حکایت می کرد. از نظر شرایط خارجی هم از معارضه جویی ها علیه غرب کاسته شده بود. شوروی و چین هم به آمریکا نزدیک شده بودند. این وضع نشان می داد که در آینده خروج جزئی از هویت تجددی یعنی پناه گیری و رجوع به جناح چپ آن نیز با توجه به نزدیکی تقریبا همه جانبه قطب های سیاسی آن ناممکن یا بی معنی شده است. این احتمال که کشوری خارج از تجدد طرحی دیگر برای خود دراندازد، نه تنها به صورت فرض هم مطرح نبود، بلکه با این وضع اگر هم در خیال می آمد، سریعا به عنوان امری ناممکن منتفی و رد می شد. اوضاع داخلی کشورهای غربی هم مایوس کننده بود و حتی فرانکفورتی ها هم عقب نشینی کرده بودند.

با این حال اگر دقت کنیم، ظاهرا اگر نه به شکل ایجابی حداقل به لحاظ سلبی گفتمان هویتی دوره سوم از شرایط مذکور بهره برده یا ارتباط معناداری با آن می یابد. به نظر می رسد هم شرایط داخلی و هم شرایط خارجی برای ظهور گفتمانی که هیچ نسبتی با این شرایط ندارد، بلکه به دنبال هویت و طرحی بیرون از آنهاست مستعد بوده است. البته نباید از ناامیدی و سرخوردگی گروههای چپ داخلی، تشکیل سازمان غیرمتعهدها با شعار نه شرقی نه غربی و از همه مهمتر شکل گیری مابعدتجددگرایی نیز گذشت.

شبکه بازتولید و توزیع گفتمان سنتی به مراتب قوی تر و وسیع تر از سایر گفتمان ها بوده است. این باعث می شود که بی هیچ تردیدی این گفتمان را تنها چارچوبی تلقی کنمی که به وجه واقعی و بالفعل هویت مردم ایران را عرصه و نمایندگی می کرده است. این تنها گفتمانی است که اکثریت مردم ایران نه تنها کیستی خود را بر پایه آن تعریف می کرده اند، بلکه با مشارکت عملی در درون شبکه گسترده و پیچیده ضمن تحقق هستی خود، با بازتولید آن به تداوم و بسط آن کمک می نموده اند.

• ویژگی های گفتمان مجددانه: روایتی متفاوت از سنت دینی و هویت سنتی

این گفتمان همان اندازه که در برابر گفتمان های تجددخواه حساس است، در برابر التقاط صریح و پنهان نیز حساس است. چرا که به دنبال سنت ناب است. بنابراین نباید گفتما التقاطی دوره دوم را با گفتمان دوره سوم یکی کرد. همچنان که روایت منحرف شده و بازمانده از زمان سنت را نیز نباید با این گفتمان یکی کرد. روایتی که قائل به حذف وجوه سیاسی – اجتماعی دین و عدم توجه به جامعیت و کمال آن است. در گفتمان دوره سوم این انحرافات نه به اصل سنت بلکه به تحولات تاریخی اخیر برگشت داده می شود. از نظر امام این تفسیر از سنت و دین به عملکرد نیروهای استعماری مربوط می شود که پس از نهضت تنباکو و مشروطه با درک قدرت علما به حذف آنها و دین از صحنه ایران کمر بستند. گفتمان سوم مشکلات ناشی از این روایت را در قیاس با مشکلات ناشی از دیگر طرح های هویتی در مرتبه متاخر می داند. همانگونه که گفتمان های دیگر نقد سنت دینی را اساسی ترین وجه طرح هویتی خود می دانستند، گفتمان مجددانه نیز چنین رویکردی نسبت به آن گفتمان ها دارد.

در مباحثی چون نقد غرب زدگی و لزوم ارجاع به سنت و خود میان گفتمان دوم و سوم اشتراک است. اما تدقیق بیشتر نشان می دهد که این دو گفتمان از جهت مولفه ها و منطق هویتی متفاوت و بلکه متضادند. هر دوی این گفتمان ها هویت را مقوله ای فرهنگی می دانند. اما فرهنگ مدنظر اما با شریعتی متفاوت است. در گفتمان دوم فرهنگ به معنای غیرهنجاری و در گفتمان سوم به معنای هنجاری مورد استفاده قرار گرفته است. در گفتمان مجددانه فطرت انسانی مایه و پایه اساسی هویت است. لذا عنصر اساسی هویت ایرانی اسلام است اما نه به این اعتبار که ایرانیان در یک تجربه تاریخی خاص به این ویژگی دست یافته اند.

در این گفتمان هویت ملی نه بر پایه هویت های خاص بلکه بر پایه هویت عام انسانی و حقیقی وی یعنی فطرت فهم می شود. از آنجایی که از این منظر انسان حقیقت واحدی است و شناخت این حقیقت واحد نیز امکان دارد، هویت وی بایستی بر پایه درک این حقیقت واحد تشخیص داده شده و بر آن بنیان گیرد. مطابق این منطق فرهنگ یا خصیصه فرهنگی به میزانی هویت ساز است که این هویت عام را در خود منعکس کرده باشد والا منشا مسخ و انحراف هویت انسانی می گردد.

منطق هویتی خاص گفتمان مجددانه برعکس گفتمان هویتی دوره دوم که ماخوذ از علوم اجتماعی است، از دل سنت دینی برآمده است. زیرا وجودشناسی واقع گرا و معرفت شناسی عینیت گرا بنیان های لاینفک نگاه دین به وجود و معرف است. از آنجایی که هویت ایرانی در این گفتمان بر پایه منطق عام، بر ویژگی های فراتاریخی استوار می شود، هویت مذکور خاص ایرانیان نمی گردد. این هویت در عین اینکه هویت ایرانی است، هویت بشری و جهانی نیز هست. زیرا در فطرت انسانی ریشه دارد. اسلام هویت ایرانیان را می سازد. اما این گفتمان می پذیردکه اسلام یا دیانت موجود دچار انحرافات، عقب ماندگی ها یا مشکلاتی نیز هست که باید اصلاح و ترمیم گردد.

از منظر این گفتمان اسلام در کلیت و تمامیت آن هویت ایرانی را می سازد و برخلاف گفتمان های دیگر بعضی ابعاد اسلام از هویت ایرانی بیرون گذاشته نمی شود. اسلام در تمامیت آن یعنی مجموعه ای از اعتقادات، اخلاقیات و مناسک و عبادات.

امام خمینی نه تنها تلاش می کند دیدگاه معمول سنت و حوزه های دینی که اسلام را حصر در فقه ساخته تغییر دهد، بلکه می کوشد جایی برای تفسیرها و تبیین های اجتماعی – سیاسی که آنها را نگاه جدید روشنفکران به اسلام می داند نیز باز کند. ایشان برپایه جامعیتی که در اسلام می بیند هم فقها را برحذر می دارد که اسلام را محدود به ابعاد فقهی نسازند و هم روشنفکران را به این توجه می دهد که اسلام محدود به ابعاد سیاسی – اجتماعی نیست.

دو ویژگی رویکرد نقادانه این گفتمان را از سایر گفتمان ها جدا می کند: اول منطق نقادی این گفتمان درون دینی است. دوم اینکه ریشه ها و بنیان های معرفت شناختی و وجودشناختی سنت مورد نقد قرار نمی گیرد. در این گفتمان نه تنها ابعاد فقهی بلکه ابعاد اعتقادی و عرفانی اسلام اساس و بنیان هویت مورد تعریف را می سازد. از منظر گفتمان مجددانه مشکل اصلی سنت دینی موجود، عقب ماندن از زمان است. در روایت امام مشکل عمده در غفلت نسبت به ابعاد اجتماعی – سیاسی سنت دینی خلاصه می گردد که هم شامل محدود ساختن اسلام به ابعاد مناسکی – عبادی می گردد و هم عدم اجتهاد در قلمروهای سیاسی مثل حکومت، امر به معروف و نهی از منکر و یا جهاد.

• رویکرد گفتمان مجددانه به سنت و تجدد: جاذبه ها و دافعه های تجدد

با توجه به رویکرد ستیزه جویانه تجدد نسبت به سنت، تجددستیزی هم ویژگی گفتمان مجددانه است. ریشه اصلی این ویژگی را باید در منطق محتوایی متعارض گفتمان های سنت و تجدد دانست. به علاوه اینکه پایگاه اجتماعی که از آنجا گفتمان سنت شکل می گیرد در این رویکرد تاثیر اساسی دارد. در حالی که گفتمان های دیگر هویتی با شدت و ضعف مجذوب تجدد بوده و حجیت یا اعتبار نظری آن را به طور مطلق یا نسبی قبول داشتند، گفتمان مجددانه یکسره از گفتمان تجدد رهاست. آنچه در گفتمان مجددانه چنین مواجهه تهاجمی و نقادی را با هویت متجددانه موجب می شود، جامعیت و تمامیت و کمالی است که در درک این گفتمان از سنت یا اسلام وجود دارد.

در مورد نحوه رویکرد گفتمان مجددانه به تجدد و چگونگی قبول یا رد مقولات مجددانه در هویت ایرانی ظاهرا تفاوتی میان علامه طباطبایی و مطهری از یک طرف و امام در سوی دیگر مشاهده می شود. به نظر می رسد امام در قیاس با آنان در این زمینه بی ابهام تر و قاطع تر، هرگونه ترکیبی را رد می کند. این تفاوت تا حدی ناشی از این است که علمایی چون مطهری و علامه طباطبایی بیش از هرچیزی از منظر نظری و فلسفی با غرب و تجدد مواجهه دارند، اما امام بر خلاف آن دو عمدتا از وجهی عملی و واقعی با غرب تعامل داشته و به داوری در مورد آن می پردازد. امام تجدد غرب ار بیش از هرچیزی برپایه محدودیت ذاتی آن، یعنی نفی معنویت و حصر هویت انسانی در جهان طبیعت می فهمد. در سطح دیگری غرب و تجدد از منظر امام با قدرت و تکنولوژی تعریف می شود.

این گفتمان در تمامی روایت های آن اخذ علوم و فنون غربی را که به نظر امام  «در پیشرفت و تمدن بشر دخالت دارد» مجاز دانسته و توجیه می کند. از آنجایی که منطق گفتمان مجددانه بر بنیان تفکر سنت شکل گرفته، در آن فن و علم ماهیتی عام دارد و به کل بشریت، نه این یا آن قوم خاص تعلق دارد.

هویتی که این گفتمان تعریف می کند در را بر روی هر خصیصه هویتی خاص که نتواند با رعایت معیارهای عقلانی نسبت خود را با هویت انسانی اثبات کند بسته است. از این منظر آنچه رد می شود انحرافاتی است که در هویت و فرهنگ انسانی به اقتضای شرایط تاریخی خاص به وجود آمده است. با توجه به همین منطق گفتمان هویت ایرانی راه را بر روی هرنوع تغییری یا جذب هر دستاورد انسانی، ولو آنکه محصول ایرانیان نباشد باز می داند.

فصل هفتم: عصر مابعدانقلابی: استقرار هویت مجددانه ایرانی و شکل گیری نزاع های هویتی با آن

دوره مابعدانقلابی دوره ای است که ویژگی اساسی آن در خود داشتن تجربه انقلاب اسلامی و تعیین آن با این حادثه است. مفهوم مابعدانقلابی می گوید ما در دوره ای هستیم که اگر حادثه انقلاب اسلامی پیش از آن اتفاق نمی افتاد، این دوره نمی بود.

• بحران هویت یا مشکلات و منازعه های هویتی؟: مساله هویت در عصر مابعد انقلابی و عوامل موثر بر آن

عده ای اتفاقات دوم خرداد را دلیل بر عدم تداوم هویت سنتی ایرانیان دانستند، اما اتفاقات بعدی مانند انتخابات نهم ریاست جمهوری نشان داد که این گفتمان در حال تداوم است. با توجه به این پایداری گفتمان سنت در هویت اجتماعی ایران اسلامی باید به جای بحران هویت از معضلات هویتی در ایران سخن گفت. پیدایش بعضی مشکلات برای هویت پساانقلابی معلول تغییر عمده انتقال از شرایط انقلابی و دفاع مقدس به شرایط تثبیت و بازسازی است. مشکلی که از این ناحیه به وجود آمد ناشی از عدم آمادگی این گفتمان برای شرایطی متفاوت با شرایط انقلابی، جهاد و مبارزه بود. این مشکل ویژه از این جهت صورت بحرانی می یافت که در اذهان، انسان نوعی مطلوب ادیان انسانی، انسانی ایثارگر، بی اعتنا به دنیا و جان و مال، زاهد و کاسب فضائل و لقاالله تصویر شده بود. این تصویر متناسب با شرایط انقلابی بود. با تغییر این شرایط  احساس شد که گفتمان سنت کارآیی برای اوضاع و احوال جدید ندارد. لذا بعضی روشنفکران این وضعیت را مبین بحرانی هویتی دانستند.

اما با توجه به روند و سیر رخدادهای جامعه به جای بحرانی هویت بایستی از پیدایش منازعه های هویتی سخن گفت. آنچه به طور بنیانی عصر مابعدانقلابی را به لحاظ ساختار یا فضایی گفتمانی از دوره های ماقبل انقلابی متمایز می سازد، ظهور و حتی گسترش این منازعه هاست. در حالی که در دوره های قبل ما با بحران هویتی روبه رو بودیم.

ما در دوره مابعدانقلابی دیگر از وحدت، همبستگی و پیوندی که پیش از این جامعه را در هیات یک واقعیت متحد و همگون و یکدست نشان می داد برخوردار نیستیم. یکدستی قبل به دلیل اتحاد نانوشته علیه نظام سیاسی حاکم بود و عدم اتحاد بعد به دلیل غلبه یک گفتمان بر دیگران و ایجاد نظام سیاسی ریشه دار است.

به دلایل متعددی که از جمله مهمترین آنها اشکالات موجود در روند اجتماعی شدن نسل های جدید است، در کل جامعه ملی ما با نوعی تفرق، تشعب و بی ثباتی اجتماعی روبه رو بوده است. این فرایند به واسطه تاثیرپذیری از روند رو به رشد کالاها، ارزشها و شیوه های زندگی غربی، گسیختگی و پراکندگی فرهنگی و هویتی را به شکل پایداری جزو حیات اجتماعی دوره مابعدانقلابی ساخته است. تحت تاثیر سیاست های آزادسازی، تعدیل و خصوصی سازی این تحولات فرهنگی با پیوند خوردن به چرخه ها و سازوکارهای اقتصادی ناشی از میدان یابی روبه رشد بخش خصوصی اکنون در درون جامعه مجموعه کاملی از گروهها و اجتماعات کمابیش خودکفا را به وجود آورده که به لحاظ هویتی به میزان زیادی با هویت غالب جامعه ناسازگارند. آنچه تحت عنوان منازعه های هویتی از آن یاد می شود، اساسا پیامد شکل گیری این خرده فرهنگ ها یا خرده اجتماعات و گروه ها در درون جامعه ایران در یکی دو دهه اخیر است.

• ویژگی فضای گفتمانی عصر مابعدانقلابی: عوامل و دلایل موثر در شکل گیری این فضای تازه

متاثر از مباحث نظری مطروحه در غرب، تطوراتی در نظریه هویت شکل گرفته که به داخل ایران هم کشیده شده است. تحولاتی که در حوزه ادبیات جامعه شناختی ملی گرایی به وجود آمد وقتی با نظریات مابعدتجددگرایانه تقویت شد تمام قواعد و چارچوب های حاکم بر مباحث هویتی را درهم ریخت. در نهایت هویت تبدیل به مقوله ای سیال گردید که که نه بر پایه خصائص ذاتی، طبیعی یا خارجی بلکه بر پایه بازی های زبانی تحت تاثیر قدرت و سیاست در فرایند دائمی ساخت یابی و ساخت زدایی ساخته می شد و زایل می گردید. تحت این شرایط ما در این دوره با شکل گیری گفتمان های هویتی متعددی روبه رو هستیم که با تجددطلبی خود از وجهی نوعی ارتجاع هویتی به نظر می آیند. اینها از یک طرف به منازعه با هویت بومی می پردازند و از طرف دیگر گرایش شدیدی به تجدد دارند. اما این گفتمان ها از نظر نظریه های هویتی که متاثر از مابعدتجدد بدان قائلند با تجددخواهان اولیه فرق دارند. تفاوت دوم در رویکرد آنها به هویت بومی است که متاثر از علائق سیاسی منتقدانه است ولی این نقد ویرانگر نیست. زیر به نفی هویت دینی دست نمی زنند، حتی اسلام را جزئی اساسی در هویت ایرانی می دانند. هویت ماقبل اسلامی را هم عمده نمی کنند. آنها نمی خواهند هویت ایرانی را با هویت تجددی تعویض کنند، بلکه خواستار ادغام بعضی اجزا هویت تجددی در هویت ایرانی هستند. البته استثنائاتی هم وجود دارد.

در این دوره به دلایل سیاسی هویت به صورت امری آرمانی ومطلوب گرفته می شود. در گفتمانهای این دوره هویت برپایه ویژگی های فرهنگی تعریف می شود. آنچه در تمام این گفتمان ها مشترک است این است که هویت ماهیتی ترکیبی و التقاطی دارد. به بیان دیگر نه تنها هویت ناب و اصیل وجود ندارد بلکه برعکس هویت های اجتماعی هر قوم یا ملتی محصول جذب و ادغام عناصر هویتی ملت ها و فرهنگ های مختلف است. این ترکیبی بودن هویت حتی برای گفتمان غالب این دوره هم صادق است. البته با منطقی متفاوت. گفتمان غالب در پی سازگارسازی ویژگی های جذب شده هویتی در طرح اصلی خود است. لذا گفتمان سنت ماهیت ترکیبی دارد ولی التقاطی نیست.

گفتمان خلوص خواهانه متاخر

این گفتمان نه تنها قائل به عدم سازگاری و غیرقابل جمع بودن اسلام و تجدد است که حتی قائل به این استکه علم و فن آوری غربی نیز نبایستی در شکل دهی به هویت خاص جوامع دینی مدخلیت داشته باشد یا به کار گرفته شود. علم و فن آوری دقیقا اصل مشکل و بحران های جهان معاصر از جمله ایران است. از این رو برگشت به خلوص ناب و اولیه اسلامی با غفلت و رد کامل تجدد چاره کلیه مشکلات و حل معضلات هویتی ایرانی تلقی می گردد. این دسته از رویکردها به میراث اسلامی تقابلی را میان عقل دینی و عقل انسانی برقرار می سازد. به نظر آنان علم و فن آوری جدید حاصل ورود عقل به قلمروهای تجویز نشده است.

اما دسته دیگری از گفتمان ها هستند که اسلام و تجدد را کاملا معارض هم می دانند. اما از پایگاهی بیرون از سنت به ویژه روش شناسی نقلی به نقد تجدد دست می زنند. ریشه این گفتمان در دیدگاههای احمد فردید قبل از انقلاب شکل میگیرد. اما علیرغم استفاده این افراد از تجدد برای دفاع از سنت، تفاوت این گفتمان با امثال گفتمان شریعتی این است که بر پایه منطق درونی تجدد و تحولات آن له سنت استدلال می کنند. در گفتمان داوری تجدد خود علیه تجدد برخاسته و غیر آن را موجه و مستدل می سازد. به همین خاطر این گفتمان نه بر پایه تجدد بلکه به اعتبار اتکا بر مابعدتجدد، گفتمانی جدید و خاص دوره مابعدانقلابی است. در گفتمان داوری تعارض نه میان اسلام و تجدد، بلکه میان هویت شرقی و هویت غربی است که مایه اصلی آن از زمانی بیرون از زمان غرب جدید، یعنی یونان ریشه می گیرد. در یونان است که برای اولین بار تفکر صورت شهودی خود را از دست می دهد و به صورت فلسفه درمی آید. بنابراین مشکل از نظر این دیدگاه علم یا فن آوری صرفا غربی نیست. غرب گونه ای نگاه به هستی و اندیشیدن است که برای اولین بار در فلسفه یونان در هیئت تمایل به تسخیر نظری عالم و شناخت مستقلانه عقلی ظاهر می شود. غرب کلیتی واحد است و خوب و بد ندارد. هیچ کدام از وجوه غرب نسبتی با شرق ندارد و قابل اخذ نیست. از منظر این گفتمان تعارض اصلی و ریشه ای میان هویت شرقی و غربی ناشی از جمع ناپذیر بودن انسان شناسی های آنان است. غرب بیش و پیش از همه چیز با اومانیسم یا انسان محوری آن مشخص شده است.

چون غرب با تظاهری از وجود مشخص می شود که در آن انسان مبدا و معیار همه چیز از معرفت تا سیاست و هنر می گردد، هیچ گونه دیگری از وجود نمی تواند تا این پایه از هویت شرقی و حیات دینی و سنت ، با آن معارض و دور باشد.

گفتمان باستان گرایی متاخر

این نظریات باستان گرایانه که آشکارا تحت تاثیر جهت گیری و منافع سیاسی متصاد با تحولات دوره ماقبل انقلابی قرار دارد، عمدتا توسط سلطنت طلبان و قوم گرایان خارج از کشور صورت بندی شده است. باستان گرایی متاخر نظیر آریایی گرایی اولیه، هویت ایرانی را در تعارض بنیادین با هویت اسلامی می داند. این باستان گرایی بر پایه تاریخ باستانی ایران و زبان آن تعریف می گردد.

در نمونه دیگر این باستان گرایی، اسلام و میراث ایران اسلامی به نفع هویت باستانی و ملی مصاده شده و آن را دستاورد ملیت ایرانی قلمداد می کند. این دیدگاه به طور غیرمستقیم این میراث را تحت تاثیر دیانت زرتشت می داند.

گفتمان تجددطلبی متاخر

در این گفتمان شکوهمندسازی هویت باستانی از طریق بازتعریف و بازسازی آن برپایه ارزشهای تجددی و خرد ابزاری انجام می گیرد. در این گفتمان آنچه اصل و مورد دعوت است هویت تجددی است و هویت باستانی به اعتبار مطابق سازی آن با هویت تجددی ارزش و موضوعیت می یابد. روایت های متاخر گفمان تجددطلب به اقتضاء تطورات تاریخی عینا تکرار روایت های متقدم نیست و تعارض با سنت اسلامی به شکل جدیدی شکل می گیرد. تازگی دیگر در گفتمان تجددطلبی متاخر انتقال آن در بعضی روایت هایش از رویکردهای تجدد کلاسیک به استدلال های مابعدتجددی است.

نظریه انحطاط از وجهی هیچ گونه تازگی ندارد. این نظریه را بایستی حاصل تطبیق فلسفه تاریخ تجدد بر تاریخ ایران دانست. تازگی و در عین حال تکان دهندگی نظریه انحطاط در این است که فلسفه تاریخ تجدد نظریه کلاسیک توسعه را به همان شکل اولیه اش پس از گذشت صد سال از شکست منورالفکران اولیه و بعد از آنکه به طور نظری و عملی مورد نقد قرار داده و بی اعتبار کرده، دویست سال پس از دگرگونی تاریخی جهان و در پایان تجدد در مورد تاریخ ایران اعمال می کند. اگر این نظریه تازگی داشته باشد این است که صرفا به توصیف یا توضیح علل یا دلایل و ماهیت انحطاط سنت دست نمی زند، بلکه گامی فراتر رفته و از «امتناع اندیشه» سنت سخن می گوید که بیان دیگری از عدم امکان بازسازی سنت است.

• پیدایی گفتمان های هویتی التقاطی یا مابعدتجددگرایانه ایرانی

این گفتمان ها نمادینه سازی حیات و زندگی گروههایی است که به جهان های مختلف تعلق داشته و تجربه های هویتی متفرق و پراکنده ای دارند. راویان این گفتمان ها در عین اینکه اصالتا تحت آموزش و تاثیر علوم اجتماعی و فلسفه جدید قرار دارند، از دانش های سنتی نیز بی بهره نیستند. آنها در بخش اول زندگی خود به نحوی کمابیش تام و تمام از هویت سنتی و اسلامی ایران دفاع کرده و برای آن نظریه پردازی کرده اند. با این حال در گذر زمان تحت تاثیر عوامل مختلف، به ویژه ظهور انقلاب اسلامی و تحولات دوره مابعدانقلابی، دگردیسی فکری این نیروها را دربرگرفته و تعلقات روحی و فکری متجددانه شان آنها را از مواضع ابتدایی شان دور و به دیدگاه های هویتی ترکیبی یا التقاطی رسانده است. تحول اساسی در این خصوص افزایش سهم و وزن هویت تجددی است. این گفتمان ها خواسته اند که با تلفیق هویت های سه گانه یا چهل تکه به سمت حل و فصل معضله هویت حرکت کنند ولی عملا دچار تناقضی دشوار شده و درگیر مشکل حادتری شده اند. مشکل این است که یافتن منطق ترکیب این هویت ها نظرا و عملا ناممکن است.

به یک معنا در این گفتمان ها گسست، شکاف و چندگانگی هویتی صورتی ساختاری یافته و به وجه طبیعی هویت ایرانی بدل می گردد. این گفتمان ها در سه گانه بودن هویت ایرانی(ایرانیت، اسلامیت، مدرنیت) اتفاق دارند ولی در مولفه های هریک از این سه عناصر اختلافات زیادی با هم دارند. با اینکه در گفتمان هویت التقاطی یا پیوندی،به ویژگی های قومی و دینی توجه نشان داده می شود، ولی آنها در کانون آن قرار ندارند. روایت های مختلف این گفتمان اساسا توجه خود را به پی ریزی و گسترش هویت تجددی و نه هویت قومی و اسلامی معطوف داشته اند.

• معضله سازگارسازی هویتی

تضاد میان هویت های سه گانه در نهایت به تضاد و تعارض میان هویت ایرانی – اسلامی با هویت تجددی محدود و محصور می شود. زیرا هویت های ایرانی و اسلامی به اعتبار تعلق به جهان یا نظامات وجودی واحد با هم سازگارند در حالی که این وضع در مورد هویت تجددی مصداق ندارد. برای حل و فصل این مشکل سه راه بیشتر وجود ندارد. یا بایستی با اصل قرار دادن هویت ایرانی – اسلامی به جذب و ادغام ارزش های تجدد دست زد، یا اینکه بر پایه اصل قرار دادن  تجدد و منطق آن، با ارائه قرائتی تجددمآبانه از اسلام هویت آن را متناسب با جهان جدید متبدل ساخت(سروش) و یا اینکه بدون تلاش برای ادغام این جهان ها، آنها را همچون چهل تکه ای در کنار یکدیگر به صورت وصله و پینه نگاه داشت.(شایگان) با این حال نبایستی تصور شود که راه حال هویت چهل تکه ای ماهیت متجددانه آن را متحول می کند.

فصل پایانی: پایان تجدد یا مابعدتجدد: ضرورت انسانی – تمدنی بازگشت به هویت دینی

در ایران نیز از جهتی نظیر تمام جوامعیکه به دنبال غرب در مسیر جایگزینی هویت های ماقبل تجددی خود، تلاش مداوم و خستگی ناپذیری را برای یافتن هویت تازه ای به نام هویت ملی به جای هویت دینی پس از تهاجم تجدد مبذول داشتند، نتیجه چیزی جز شکست نبوده است. زیرا اساسا خصیصه یا خصائصی ثابت و واحد به نام هویت ملی یا ایرانی وجود ندارد تا بتوان آن را کشف کرد. زیرا فراتر از سیاست و حکومت واقعیتی جمعی به نام ملت وجود ندارد. آنچه وجود دارد تاریخی پرنقش و نگار از تجلیات هویتی و پوست اندازی های هویتی مداوم مردمی است که هرچند گاهی خود را به گونه ای دیده و فهمیده اند. برخلاف پوششی که گفتمان های هویت ملی گرایانه خود را در قالب آن عرضه می کردند، مسئله یا نزاع اصلی نه بر سر کشف هویت ملی و مولفه های آن، بلکه بر سر ابداع آن در زمان و مکان یا تاریخ بوده است.

در جهان سنت انسان هویت خود را برپایه نسبت با حقیقت عالم و باطن هستی مشخص می ساخت که در ورای این جهان پدیداری آن را در خود گرفته و تعین می بخشد. روشن است که راه تعیین یا تعریف و همچنین راه دستیابی به این هویت نمی توانست با اتکا به نمودهای گذرا، ناپایدار و اتفاقی هستی پدیداری انسان تعیین گردد. اما تجدد دقیقا خود را به اعتبار تعارض و تقابل با نوع نگاه سنت به هستی و به ویژه هستی انسان تعریف می کرد. مطابق این تعریف حقیقت اساسی نه از جای دیگر یا در وراء و بطن این هستی طبیعی یا پدیداری، بلکه دقیقا در آن جای داشته و از آن ریشه می گرفت. از آنجایی که در این نگاه در تاریخ و تمدن انسان محصول تلاش جمعی انسان هاست، آنچه در بلوغ تجدد به جای خدا مبنای ستایش، شوق و ایثار انسان ها قرار گرفت ملت بود که مطابق فرض نه تنها کلیه دستاوردهای تمدنی و تاریخی بلکه هویت تک تک انسان های متعلق به آن قوم و ملیت را نیز می ساخت.

به رغم اینکه گفتمان های ملی گرا به خود صورت علمی می دادند، اما نمونه کامل اغتشاش، ابهام، تناقض و شلختگی و سطحی نگری روش شناختی و معرفتی اند. اساسا از آغاز تا پایان این گفتمان ها، در هیچ کجای جهان اهتمام چندانی، اگر نگوییم هیچ، به این نداشته اند که به این مباحثات به ویژه از لحاظ روش شناختی سروسامان داده شود.

در پس فروریزی نظریه هویت تجدد اولیه اکنون نظریه ای اعتبار یافته که از جهتی برگشت به نظریه هویت سنت یا دین است. مطابق نظریه هویت موجود، مبنای هویت انسانی است و افراد به اعتبار خواست خود می توانند هویت های متفاوتی را برای خود تعریف و تعیین کنند. اگر به ویژگی سوبژکتیو یا ذهنی فردیت مابعدتجددگرایی توجه شود، روشن می گردد که چرا از این نقطه راه نظریه هویت مابعدتجددگرایی از نظریه هویت سنت جدا می گردد.

در حوزه مباحثات هویتی تجدد کلاسیک، گویی ملیت حقیقی، خالص، ناب و عینی نظیر فطرت دینی انسان است. اما خطای آن این بود که برای هویت انسانی به دنبال حقیقتی ثابت و عام در جهان پدیداری می گشت. در حالی که واقعیت تاریخ داری بشریت در همان زمان آن را رد و نفی می کرد. برای سنت چه در در صورت عقلی و عرفانی آن و چه در صورت دینی آن، کل جهان پدیداری ازجمله قلمرو انسانی حوزه بی ثباتی، تغییر و شدن است. از این منظر ثبات و پایداری جهان هستی را، نه از وجه پدیداری یا طبیعی آن، بلکه باطن و بنیاد متعالی آن تامین می کند که حقیقت انسانی نیز از آنجا برمی خیزد. بنابر اعتبار این حقیقت، نظریه سنت برای انسان هویتی ثابت، عام و واحد به نام فطرت قائل است که در هر دوره تاریخی در قالب دینی مشخص تظاهر یا ظهور خاص می یابد.

سنت انتخاب و اراده را در هویت به رسمیت می شناسد و انحراف از فطرت را نیز ممکن یا مجاز می شمارد. اساس دیدگاه سنت در این زمینه را مفهوم دعوت و ابلاغ روشن می سازد. سنت انسان ها را به حقیقتی که از حاق هستی در صورت دعوتی خاص ابلاغ شده می خواند. اما همانگونه که اقتضای دعوت است، امکان قبول و رد آن برای انسان ها باز گذاشته شده است. با این حال در صورت تاریخی آن، پیدایش و تحقق هویت های جمعی دینی در عین اتکا به ارده های تک تک انسان ها از تقدریر ماوراءفردی تبعیت می کند.

در شرایط موجود بشر با دو امکان و چارچوب هویتی روبروست. وجود دو امکان به معنای تساوی شرایط تحقق آنها نیست. هویت پیوندی هم امکان ندارد. در فقدان طرح هویتی سنت، نظم یا حیاتی بر جای می ماند که برای اولین بار وبر با تعبییر قفس آهنین، و مارکس با تعبیر شی وارگی و بت انگاری یا از خودبیگانگی، ماهیت آن را برملاساخت. در فقدان پیوندهای جوهری و درونی انسان ها تنها امکان نظم، نظم از طریق سلطه بیرونی و برپایه توازن قدرت خواهد بود. بنابراین نظم تجددی در فقدان هویت های عام و جمعی سنت چیزی جز نظم فاشیستی یا مارکسیستی نیست.

عقلانیت تجددی که چارچوب نظم لازم برای بقا و رشد نیروهای آن را فراهم می کند، همزمان با انحلال نظم سنت و جهان سنت، از طریق حسابگری و رمززدایی، پیوند انسان را با باطن هستی و معانی یا حقایق متعالی آن قطع می کند.

برگشت تجدد به سنت آنگونه که در رمانتیسم کلاسیک یا اول و رمانتیسم ثانی یا مابعدتجددگرایی دیده می شود، به معنای وقوع انقلاب نیست. این برگشت ماهیتی ابزاری دارد. از آنجایی که تظاهرات مجدد سنت به ویژه دین و اخلاق در آن ماهیتی اصیل ندارد تحولی در جهت و مسیر تجدد رخ نمی دهد، بلکه با تقویت آن امکان تداوم حرکت تاریخی اش را در مسیر قبلی ممکن می سازد.

غرب به درستی اما نه به معنای فوکویامایی آن به «پایان تاریخ» خود رسیده است مگر اینکه انتظار وبری تحقق یابد و بار دیگر به مدد معنایی که نبی ای با دست بردن و عروج از شکاف آسمان می یابد تاریخی جدید برای آن آغاز شود. امکان دیگر آن است که این معنا از بازمانده های سنت در جهان غیرغربی به آن انتقال یابد. در هر صورت در فقدان امکان احیای هویت اصیل سنتی، نظم تجددی صرفا صورت پولادینی از نظم است که هر لحظه ممکن است در نتیجه تعارض های داخلی یا فشار خارجی از هم بگسلد و فروریزد.

گذر از ملیت و ورود به عصر مابعدملی گرایی برای غربی ها به لحاظ اجتماعی ممکن است چون در فقدان تهدید خارجی به صورت تهدیدی بالفعل علیه موجودیت این جوامع در نمی آید. اما آیا چنین گذری بدون تمسک به هویت جمع یبدیل برای جوامعی نظیر ما نیز امکان دارد؟ به نظر نمی رسد که حتی ایده آلیست ترین افراد نیز با دشواری چندانی در پاسخ گویی به سوالات مطروحه در این زمینه روبرو شوند.

در فقدان اتکا بر نظم بروکراتیک و دموکراسی صوری، اولین امکان موجود برای ما فروپاشی نظم اجتماعی و گرفتاری در غرقاب جنگ داخلی، هرج و مرج و آنارشی است. تنها امکان دیگر استقرار دیکتاتوری است که با اتکا یا بدون اتکا به نیروهای خارجی تداوم نظم و امنتی را در جامعه تضمین کند. این واقعی ترین امکان برای جامعه ماست اگر نتوان نظم و توسعه آن را در پرتو هویت جمعی عام تضمین کرد.

آنچه ما بایستی به دنبال آن باشیم نفی هویت های جمعی عام نیست، بلکه تعریف آن در پرتو دریافت ها یا دانش نظری موجود و اقتضائات تاریخی – فرهنگی ایران است. مطابق نظریه هویت پذیرفته شده موجود ما نبایستی هویت را حداقل در سطح پدیداری به عنوان واقعیتی طبیعی و لایتغیر نشان دهیم. هویت ها نه تنها بایستی بر روی تغییرات و حذف عناصر جدید باز باشند، بلکه نبایستی در حد ممکن به نفی دیگر هویت ها دست زنند. البته روشن است که در هر دو وجه باز بودن به شکل مطلق با تعریف و واقعیت هویت در تناقض بوده و ناممکن است.

نبایستی در پرتو نظریه های هویت جدید در جریان فرار از طبیعت گرایی حاد به اراده گرایی مفرط رو آوریم. اکنون تردیدی در این نیست که بنیان و پایه هویت جمعی ایرانیان اسلام است. مسئله یا معضله کنونی هویتی ایرانیان بحران نام ندارد.مسئله باقیمانده این است که چگونه اجزاء و عناصر دیگر مطلوب ایرانیان در درون این پایه اصلی جمع و ترکیب شود. با این حال هویت التقاطی به دلایلی که ذکر آن رفت چاره کار نیست. چاره کار در نوعی ادغام است که در تعارض با منطق هویتی پایه اصلی هویت ایرانیان یعنی اسلام قرار نگیرد.

تجدد به اعتبار منطق هویتی و «خود» ویژه آن امکان جمع و ادغام با هیچ هویت دینی را ندارد، چه رسد به اسلام که خاتم ادیان و کاملترین آنهاست. جوهره «خود» تجددی نفی هر الزام بیرونی است که برحسب تعریف و واقعیت هیچ نوع عبودیت و تقید را نمی پذیرد. خود تجددی با هیچ هویت جوهری دیگر جمع نمی شود و تا انحلال کامل جهان اجتماعی و تبدیل آن به جهان ذره ای و وهمی پیش خواهد رفت.

اما ما حداقل به لحاظ اجتماعی از دو جهت می بایستی حل و فصل معضله هویتی ناشی از تجدد را در دستور کار خود داشته باشیم. زیرا اینها به صورت بخشی از شرایط تاریخی ما درآمده است. جوامعی نظیر جامعه ما در مواجهه با تجدد شاهد دو دسته تغییرات بوده است: تغییرات جامعه شناختی به معنای خاص و دیگری تغییرات فرهنگی.

ما اکنون در جامعه خود با افرادی منفرد، منزوی، حاشیه ای، بی ارتباط و بی ریشه به نام غرب زده و بی هویت روبه رو نیستیم، بلکه با گروههایی مواجهیم که در قالب روابط و چارچوب های اجتماعی نسبتا پایدار و سازمان یافته در ایران زندگی می کنند. اما در عین حال خود را بر پایه تجدد و ویژگی های متجددانه معنا می کنند. از لحاظ فرهنگی نیز بخش مهمی از جامعه کمابیش در برابر ارزش ها یا ویژگی های مختلف تجدد به ویژه آزادی، دموکراسی، علم یا فن رویکرد منفی ندارند بلکه برعکس صرف نظر از تعبیر و تفسیرهای متفاوتیکه از آنها دارند به درجاتی نسبت به آنها تمایل نشان می دهند.

پاسخ گویی تام و تمام به خواست های اجتماعی گروه های تجددطلب ممکن نیست. تنها می توان امید داشت که از طریق ادغام بعضی از ویژگی های تجدد در هویت ایرانی به نحوی به تقاضاهای اینها پاسخ داده شود. اگر این کار انجام گیرد احتمال انحلال آنها و جذب در هویت عام ایرانی بسیار زیاد است.

راه حل هایی چون مردم سالاری دینی  اگر به نحوی تفسیر یا تعبیر نشود که عملا مجال کمی برای مشارکت بخش مهمی از نیروها و گروه های اجتماعی در صحنه سیاسی باقی بگذارد، می تواند طریق درست حل و فصل معضلات هویتی کنونی باشد. هویت اسلامی تا جایی که منطق دینی اجازه دهد بر روی تغییرات و جذب هویت های غیر باز است. این هویت نه تنها امکان جذب ویژگی های تجدد را باز می گذارد، بلکه به تقابل با هویت های قومی نیز نمی رسد. به علاوه، در عصر پیدایش واحدهای فراملی امکان این را نیز فراهم می سازد که ایرانیان پیوندهای مستحکم و گرمی با دیگر مردمان در قلمرو تمدنی خود یعنی جهان اسلام و همسایگان خویش دست یابند. اما فراتر از اینها اسلام به اعتبار اینکه هویت انسانی و نه قومی یا ملی است، امکانی برای یک جهان جهانی شده بوده و ما را به آینده تاریخ می کشاند. در واقع این هویت تنها امکان برای یک جهان جهانی شده انسانی است و آینده بشریت در این حضیض تجدد به آن وابسته است.